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Partie thématique

« Protection spirituelle » ou « vigilance spirituelle » ?

Le témoignage de quelques pratiques religieuses des XIIIe-XVe siècles
Catherine Vincent
p. 193-205

Texte intégral

  • 1 On connaît bien l’expression empruntée au titre de l’ouvrage de Jacques Chiffoleau : La comptabilit (...)
  • 2 Cité par Jean Delumeau dans un ouvrage qui sert de guide à ces réflexions : J. Delumeau, Rassurer e (...)

1La multiplication des messes privées, surtout à l’intention des défunts ; la prolifération des donations aux églises, des plus modestes oboles aux riches œuvres d’art ; le vif succès des indulgences ; la fréquence des processions ; l’attachement non démenti au culte des saints, anciens ou nouvellement promus sur les autels : autant de pratiques religieuses caractéristiques de la piété des XIIIe-XVe siècles qui, pour les historiens, trahissent le besoin ressenti par les fidèles de se rassurer sur leurs fins dernières. Elles auraient eu pour fonction de procurer à la conscience une « protection spirituelle » par un jeu d’accumulation de signes qui présida à une véritable « comptabilité pieuse »1 dont le commerce des indulgences constitue la forme la plus exemplaire, pour ne pas dire la plus caricaturale. Une telle attitude aurait nourri une « assurance spirituelle », obtenue au prix d’une tentative qui ne visait rien moins que d’« acheter » son salut, pourrait-on dire en durcissant le trait… De plus, poussant la comparaison avec les transformations enregistrées dans les autres domaines de l’activité humaine à l’aube des temps modernes, on a pu écrire que, de la sorte, les croyants auraient contracté des « assurances sur l’au-delà » comme ils le faisaient dans la vie économique, pour le commerce maritime, par exemple, et que, de son côté, l’Église n’aurait pas hésité à faire monnaie de la grâce. La critique réformée fut loin d’être la seule à s’élever avec la véhémence que l’on connaît contre les risques inhérents à un tel « engourdissement de l’esprit », une tentation déjà dénoncée par saint Augustin qui voyait dans l’inquiétude un aiguillon nécessaire pour faire aspirer à la seule paix possible, la paix céleste2.

  • 3 H. Martin, Le métier de prédicateur, 1350-1520, Paris, Le Cerf, 1988 ; N. Bériou, L’avènement des m (...)
  • 4 E. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2000.
  • 5 Groupe de La Bussière, Pratiques de la confession : des pères du désert à Vatican II, Paris, Le Cer (...)

2Sans doute convient-il de se pencher de nouveau sur la question durant la période qui a précédé la Réforme et de reconsidérer cette perspective qui, si elle a le mérite de montrer en quoi les formes de la vie religieuse sont filles de leur temps, est loin d’épuiser la mise au jour de toutes les justifications possibles des comportements incriminés. Ces gestes de piété ne sauraient en effet s’envisager hors de la référence à l’enseignement doctrinal alors dispensé par une prédication dont on mesure désormais l’impact majeur3 et transmis également par les divers usages liturgiques et sacramentels4, dont la discipline pénitentielle5. Le projet de recherche collective sur la notion de « protection spirituelle » à l’époque médiévale, proposé par les Cahiers de recherches médiévales d’Orléans et placé sous le prestigieux patronage intellectuel de Lucien Febvre et Jean Delumeau, fournit l’occasion de quelques bribes de réflexion en ce sens. Ces dernières se fonderont principalement sur l’observation de certaines pratiques religieuses parmi les plus communes, largement diffusées entre le XIIIe et le XVe siècle, mais dont la période n’a pas eu pour autant le monopole. Dans la mesure où ces comportements furent le fait aussi bien des clercs que des laïcs et se rencontrèrent dans quasiment tous les milieux, adaptés à la mesure des moyens de chacun, on ne s’embarrassera pas de distinctions sociologiques qui n’apporteraient guère à l’analyse.

  • 6 À paraître sur le sujet : C. Vincent, Lumière et luminaires dans la vie religieuse en Occident du X (...)

3On se propose ainsi de montrer en quoi les gestes de dévotion les plus familiers dont on a gardé trace, se firent l’expression, dans leur récurrence, d’une inlassable quête du salut dont il est difficile de savoir si elle procura jamais un véritable sentiment de sécurité spirituelle alors qu’elle résonne en harmonie avec une pédagogie de la vigilance spirituelle. Celle-ci fut alors véhiculée par un enseignement qui prit, entre autres, appui sur un objet emblématique de la « veille », présent dans la liturgie comme dans l’usage quotidien, les luminaires6.

  • 7 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Rome, École Française de Rom (...)
  • 8 C. Vincent, « Assurance sur la mort : les confréries au Moyen Âge », L’Histoire, 117, déc. 1988, pp (...)
  • 9 Voir sur ce point les remarques suggestives de J. Chiffoleau, en avant-propos de La parrochia nel M (...)

4D’emblée, on aimerait souligner tout ce qu’il y a d’artificiel à vouloir trop isoler les pratiques religieuses des trois derniers siècles du Moyen Âge. En effet, certaines sont connues de longue date des fidèles, même s’il est indéniable qu’elles enregistrèrent alors des infléchissements. Il en est ainsi de la dévotion portée aux saints : le « saint imitable » est loin d’avoir totalement éclipsé le « personnage d’exception » qui suscita l’engouement dès les premiers siècles chrétiens7. D’autres sont le fruit de l’évolution et de la diffusion d’usages anciens, tel celui des messes privées ou la prolifération des confréries, ces solidarités de prière, dont on a précisément pu dire qu’elles représentèrent des « assurances » sur le salut8 et qui plongent leurs racines dans les unions contractées entre monastères ou membres du clergé dès l’époque carolingienne. Quant aux donations en faveur des églises, elles n’ont pas attendu la fin du Moyen Âge pour affluer : la nouveauté sur ce plan réside alors principalement dans la monétarisation des offrandes ; or, les conséquences d’une telle mutation sur le sens accordé au geste ne sont sans doute pas encore pleinement perçues9.

  • 10 C. Vincent, Des charités bien ordonnées : les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au déb (...)
  • 11 C. Vincent, « Discipline du corps et de l’esprit chez les Flagellants au Moyen Âge », Revue Histori (...)

5L’observation de ces coutumes et l’analyse des descriptions qui nous en sont parvenues par le truchement des Livres de miracles, par exemple, conduit à une première remarque : la « protection » qu’elles quêtent se limite rarement à la seule dimension spirituelle ; les aspects matériels de l’existence humaine y sont toujours pleinement représentés. On en trouvera un premier élément de preuve auprès du monde confraternel qui nous est familier10. Certes, comme on l’a souvent écrit, le secours que se portaient les confrères était avant tout de nature religieuse, puisqu’il s’agissait d’accumuler grâce aux efforts du groupe les bonnes œuvres propices au salut de chacun, principalement par la célébration de messes à l’intention des membres vivants et morts. Cependant, dans toutes les compagnies identifiées, il s’accompagnait d’éléments fort concrets : l’organisation des derniers honneurs rendus à la dépouille mortelle et le soutien des proches lors des funérailles auxquelles présidait la confrérie. Outre l’ordonnance des cérémonies liturgiques, l’entraide pouvait alors consister en la fourniture d’un suaire. De même, il n’est pas jusqu’au jour de la fête annuelle qui n’ait combiné les deux dimensions en célébrant le saint patron par une messe solennelle suivie du traditionnel banquet. On sait également que certaines confréries ajoutèrent à leur vocation cultuelle une activité caritative en direction des pauvres, ceux du groupe voire d’autres, le cas échéant. Quant aux plus exigeantes d’entre elles du point de vue spirituel, les Pénitents italiens, elles attendaient de leurs membres des efforts manifestes vers une certaine perfection morale11.

  • 12 On peut se reporter au vaste corpus réuni par P. Rézeau, Les prières aux saints en français à la fi (...)

6Si l’on considère maintenant les prières adressées aux saints et à la Vierge Marie, il apparaît qu’elles ne cantonnaient pas davantage leurs demandes au salut de l’âme12. Tel est indéniablement le but ultime poursuivi, cité par tous les textes conservés. Mais on implorait tout autant les saints pour obtenir leur appui dans la lutte contre les tentations, dont, à défaut de leur énumération, on imagine sans peine la dimension très incarnée. Cette invocation à saint Nicolas placée en tête de leurs registres par des confrères de Caen illustre bien la double direction dans laquelle s’orientait la prière :

Saint Nicolas, confes tres doux
Pries le roi des rois pour nous
Afin que puissions venir
Au reaulme qui ne peut fenir
Et garde ceux par ta grant dignité
Qui bien maintiendront cette charité.

tout comme l’adresse suivante qui figure plus loin, sur le même document, à l’intention du Christ :

  • 13 Registre de la confrérie Saint-Nicolas au bourg l’abbé de Caen ; Archives départementales du Calvad (...)

Saint Sauveur vueulles nous aider
Et garder de toult encombries
De mauvaise tentation
Et de toulte contrition.13

  • 14 Reine au Mont Auxois. le culte et le pèlerinage de sainte Reine des origines à nos jours, Ph. Boutr (...)
  • 15 P.-A. Sigal, L’homme et le miracle, Paris, Le Cerf, 1985, spécialement tableau p. 291 (typologie de (...)

7Plus couramment encore, les fidèles se tournaient vers la cour céleste dans l’espoir de se voir accorder la prospérité : c’est notamment ce qui fut à l’origine de la grande popularité de la célébration des Rogations ou de la quête des multiples bénédictions attendues de l’Église. Ils recherchaient enfin la protection de leur personne, sous la forme immédiate d’une guérison voire d’un secours dans le péril. N’est-ce pas la raison du succès bien attesté des sanctuaires à répit où le court instant de vie attendu pour l’enfant devait permettre de marquer son corps vivant du sacrement du baptême et de lui garantir ainsi la destinée éternelle ? On sait aussi à quel point les vertus thérapeutiques attachées aux saints assurèrent la fortune de leurs sanctuaires. À l’exemple de saint Antoine l’ermite, célèbre à l’échelle de la chrétienté entière comme guérisseur du mal des ardents, on ajoutera celui de la sainte bourguignonne Reine dont le culte connut un regain de vitalité à la fin du Moyen Âge, lié à la guérison des maladies de peau14. Pour leur part, les récits de miracles qui furent encore composés au XVe siècle, fourmillent de mentions d’ex-voto offerts en reconnaissance de la rémission d’une maladie, à l’égal de leurs homologues des siècles plus anciens15.

  • 16 Divers exemples de telles manifestations sont cités par A. Vauchez, « Patronage des saints et relig (...)

8L’attitude était analogue lorsque la démarche envers le saint était collective. Pensons aux gestes accomplis par les communautés urbaines pour attirer sur elles les bienfaits du Ciel : dons aux églises, processions de reliques, fêtes annuelles. Certains étaient inscrits régulièrement dans le calendrier liturgique mais d’autres, occasionnels, surgissaient face à l’approche d’ennemis ou d’épidémies : c’était alors l’occasion de déambulations qui enserraient l’espace urbain ou d’offrandes de longues chandelles de cire mesurées à la longueur des murailles16.

9Pour expliquer cette recherche de secours qui mêlait étroitement les dimensions terrestres et célestes, il faut incontestablement tenir compte de la précarité des conditions de vie du temps qui aiguisa le sentiment de vulnérabilité. Ainsi, ce serait la conscience de son impuissance face à des forces qui le dépassaient qui aurait poussé l’homme vers le recours à la divinité. Pourtant, à mesure que s’accentuait la quête de « protection », au temps de la Renaissance, l’Occident semblait parvenir à mieux dominer le monde… Un tel comportement pourrait tout aussi bien se faire l’illustration d’un enseignement chrétien qui, depuis des générations, prêchait un Dieu incarné et associait constamment l’amour du prochain à celui du Seigneur. Il en résulte la conviction que le Dieu chrétien, comme il l’a fait tout au long des récits rapportés par les Ecritures et les Vies de saints, peut intervenir directement ici-bas, en faveur de chacune de ses créatures, jusque dans les événements les plus quotidiens : la progression vers le salut se déroule au sein de la pâte humaine. Si l’on attend du fidèle une adhésion verbo et exemplo autant que faire se peut – ce que le fidèle attend aussi du clerc, on le sait – la réciproque vaut pour le soin protecteur espéré de la part du Père céleste, par l’intercession des saints. Pourquoi ne pas envisager que, à défaut de le formuler avec des concepts à l’égal des théologiens, les simples gens ne finirent pas par comprendre la teneur d’un tel message et lui laissèrent inspirer leurs conduites ?

  • 17 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà…, op. cit. et Id. dans Histoire de la France religieuse(...)
  • 18 A. Tenenti, Il senso della morte et l’Amore della vita nel Rinascimento, Turin, 1957.

10Tournés vers la quête du salut de l’âme et du corps, sans négliger ce dernier, les gestes de piété de la fin du Moyen Âge ont depuis longtemps frappé les observateurs par leur caractère répétitif, la soif insatiable d’accumulation dont ils font preuve17. Le constat n’a-t-il pas été fait par Luther lui-même, pour mieux le dénoncer ? Or, le trait n’est pas sans intérêt pour le sujet qui nous retient. En effet, n’y aurait-il pas contradiction entre ces attitudes – illustrées à des degrés divers selon les régions et les individus, il faut cependant le reconnaître – et l’analyse qui voudrait voir en elles l’acquisition d’une sorte d’« assurance » sur le salut ? De fait, il paraît que la patiente collecte des bonnes œuvres favorables à la destinée future, loin de traduire un sentiment de sécurité spirituelle, laisse au contraire entendre que se livre sur ce terrain un combat à mener sans relâche, dont le résultat n’est pas acquis d’avance et ne le sera en aucun cas ici-bas. Jacques Chiffoleau suggère de voir dans les aspects les plus exacerbés de cette fébrilité – que tous ne partagèrent pas – une réaction névrotique face à l’angoisse du devenir après la mort. Aussi convient-il de ne pas juger trop rapidement ces comportements à l’aune unique du fonctionnement social : car, à la différence d’un partenaire commercial, qui peut se porter garant de la décision divine ? L’Église elle-même a-t-elle jamais prétendu le faire, hormis pour les saints ? N’enseigne-t-elle pas, comme le prouvent les petits livrets de préparation à la mort qui connurent une large diffusion, les Artes moriendi, que le salut peut se jouer jusqu’au dernier soupir, acquis devant un élan sincère de repentir, refusé face à une ultime bouffée d’orgueil18 ? La « protection spirituelle » attendue des plus hauts dignitaires de la cour céleste n’a jamais conduit à se reposer sur l’« assurance » d’être sauvé. C’est pourquoi, les fidèles de la fin du Moyen Âge, parce qu’ils jugeaient cette protection constamment insuffisante, en poussèrent l’extension jusqu’à des modalités qui purent être extravagantes, dans l’espoir d’œuvrer à leur salut au mieux de leurs forces.

  • 19 J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.
  • 20 J.-L. Lemaître éd., L’Eglise et la mémoire des morts dans la France médiévale, Paris, Institut d’ét (...)
  • 21 M. Fournié, Le Ciel peut-il attendre ? Le culte du Purgatoire dans le Midi de la France (1320 envir (...)

11À l’appui des affirmations qui précèdent, on voudrait invoquer tout d’abord les formes prises à cette époque par la prière en faveur des défunts. Sous l’influence de la diffusion croissante de la notion de purgatoire19, on voit apparaître dans les testaments des demandes de messes accumulées immédiatement après le trépas en un nombre parfois considérable et jugé suffisant par l’intéressé, a-t-on pensé, pour délivrer l’âme des tourments purificateurs. Dans une telle perspective, on tiendrait donc le salut pour acquis au terme d’un certain séjour en purgatoire, dont la durée serait proportionnelle aux fautes commises sur terre. S’en tenir là serait oublier la remarquable persistance, dans les pratiques, de la prière permanente pour les défunts, renouvelée « à perpétuité » disent les textes médiévaux par la célébration de messes annuelles ou distribuées régulièrement dans l’année. Une telle préoccupation a donné le jour à des institutions spécifiques que n’ignora aucune région de la chrétienté. Au premier rang d’entre elles, on compte les confréries et, plus généralement, toutes les fondations de messes instaurées le jour anniversaire du trépas, qui purent d’ailleurs être établies auprès de ces associations. Les célébrations de ce type se succédaient à un rythme soutenu dans quasiment toutes les églises régulières et séculières. Elles occupaient au XVe siècle et au début du XVIe un abondant clergé secondaire, non pourvu de bénéfice et organisé collectivement pour répartir entre natifs de la paroisse ces sources de revenus20. Dans quelques régions, notamment le sud-ouest du royaume de France, le mouvement prit la forme spécifique des « bassins des âmes du purgatoire »21. Ces organismes doivent leur nom au plat de quête, creux, dans lequel ils récoltaient régulièrement des offrandes affectées aux messes à l’intention de l’Église souffrante, confiées à un clergé rémunéré à cette fin exclusive. L’extension que prirent les « bassins » dans certaines paroisses, au point de s’attirer l’hostilité du desservant en titre, est à la hauteur de la faveur que leur témoignèrent les fidèles. La prolifération de ces initiatives, issues en général du monde des laïcs, apporte la preuve qu’elles répondaient à une urgence ressentie par tous : la conscience du besoin constant de secours spirituels dans lequel se trouvaient les défunts et auquel il appartenait aux vivants de répondre le mieux possible.

  • 22 L’intercession du Moyen Âge à l’époque moderne : fondements et usages d’une pratique sociale, Table (...)
  • 23 J. Delumeau, op. cit., pp. 261-289.
  • 24 C. Vincent, « Comment reconnaître son prochain ? Théorie et pratique de l’action caritative à la fi (...)

12Au caractère permanent de la prière pour les défunts que brisèrent les réductions périodiques de fondation, les gestes qui viennent d’être décrits ajoutent une autre dimension importante à souligner : sa nature collective. Toutes ces entreprises, à des degrés divers, furent inspirées par l’adage profondément ancré au cœur du christianisme, selon lequel on ne se sauve pas seul. Dans l’aventure du salut – qui, répétons-le, demeure incertaine – chaque croyant peut compter sur l’intercession de ses aînés dans la foi et sur celle de ses frères : tel est le mystère de la communion des saints22. Les secours les plus substantiels sont attendus, il va de soi, des plus méritants, à commencer par le Christ lui-même dont la vie et la Passion sont la source d’un « inépuisable trésor de bienfaits » qui s’étend à tous ses disciples de génération en génération, ainsi que l’a clairement formulé saint Anselme. Les saints martyrs ou confesseurs de la foi, en raison des mérites acquis pendant leur vie, peuvent également intervenir auprès de Dieu en faveur de leurs croyants : au premier rang d’entre eux, vient de toute évidence la Vierge Marie. Cette manifestation d’espoir a donné lieu à la mise en image du thème de la « Vierge au manteau », qui protège de son vêtement le groupe de ses dévots, un type iconographique que l’on voit parfois appliqué à quelque autre saint23. On ne sera pas surpris de constater que les confréries, par exemple, se choisirent volontiers plusieurs patronages, associant à celui de Marie d’autres figures de saints, ajoutés parfois bien après la fondation de la compagnie à la suite d’une demande expresse. De même, les testateurs invoquaient plusieurs saints, voire toute la « cour de paradis » . Mais les chrétiens de la fin du Moyen Âge furent également guidés par le souci du salut de leur prochain, comme la prédication n’a de cesse de le leur répéter24. Pas une fondation qui ne mentionne dans sa demande d’intercession les « parents, amis et bienfaiteurs » de son auteur. Pas une confrérie qui ne prie pour tous les confrères vivants et trépassés. La volonté d’inclure et, en retour, de se trouver inclus se fait jour dans de nombreuses dévotions qui tissent autour de chacun des réseaux complexes de solidarité de prière : les ceintures de cire ou les processions aux tracés circulaires n’en offrent-elle pas une illustration concrète, à l’échelle de la communauté d’habitants ?

13Les gestes de piété ainsi accumulés, s’ils témoignent de la préoccupation d’œuvrer activement à son salut en s’attirant des formes de « protection spirituelle », sont loin de traduire l’acquisition d’une assurance tranquille en la matière. Ils donnent davantage l’impression d’individus en constante tension, profondément marqués par le thème spirituel de la vigilance.

14Le thème de la vigilance spirituelle, au cœur de la vie contemplative – hors de notre domaine d’observation – semble avoir acquis aux derniers siècles du Moyen Âge une place importante dans la pastorale. Avant de poursuivre, reconnaissons que la proposition demanderait à se voir étayer par des travaux plus amples que les quelques incursions effectuées jusqu’ici et qui laissent pressentir une telle évolution. Cette dernière rejoint cependant les remarques générales qui ont été formulées depuis longtemps quant à l’appropriation progressive par les laïcs de la discipline de l’oraison et au développement, chez certains d’entre eux, d’une piété intériorisée. Mais, à propos de ce thème précis, on avancerait plus encore l’hypothèse d’une diffusion au-delà même des cercles dévots, dans la mesure où celui-ci prit appui sur les usages fort répandus qui entouraient alors les luminaires religieux, objets emblématiques, s’il en est, de la veille.

15Attendu que la prédication n’eut de cesse, notamment depuis la Réforme grégorienne, d’inviter les laïcs à se sentir responsables de leur salut dans leurs propres œuvres et à ne plus s’en remettre uniquement à une délégation de prière confiée aux moines ou aux moniales, elle n’a pu manquer de développer un appel récurrent à la vigilance. Celui-ci résonne dans les Ecritures elles-mêmes, notamment dans la parabole des vierges sages et des vierges folles, rapportée par saint Matthieu et qui se conclut par ce verset :

« Veillez donc puisque vous ne savez ni le jour, ni l’heure à laquelle le Fils de l’homme viendra. »

  • 25 Mt 25, 1-13.
  • 26 Pour une première approche générale du thème : L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, Tome second (...)
  • 27 Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, H. Douteil ed., Turnhout, Brepols, 1976, Corpus Chri (...)
  • 28 Mt 5, 16 : « Que votre lumière luise ainsi devant les hommes, afin qu’ils voient vos bonnes œuvres (...)

16Rappelons, en outre, que le passage prend place dans le contexte eschatologique du chapitre 25 que clôt le célèbre récit du Jugement dernier25. La teneur des commentaires médiévaux apportés à ce texte mériterait d’être mieux cernée ainsi que la fortune iconographique d’un sujet présent dès l’Antiquité chrétienne puis fréquemment associé au Jugement dernier aux époques romane ou gothique, et jusque dans des réalisations plus tardives comme les peintures intérieures de la nef de la cathédrale d’Albi, datées de la fin du XVe et du début du XVIe siècle26. À s’en tenir au témoignage de quelques sermons et des commentaires de la liturgie élaborés au XIIe siècle par Jean Beleth et, au siècle suivant, par Jacques de Voragine et Guillaume Durand de Mende, il se dégage une lecture avant tout morale de la parabole27. La prévoyance des jeunes filles qui surent se munir de provisions d’huile suffisamment abondantes pour passer la nuit en veille, dans l’attente de l’époux, devint sous la plume des auteurs la métaphore de l’attitude intérieure du fidèle qui travaille sans relâche à son salut. Ainsi, le signe lumineux que les jeunes filles portent en mains est considéré comme celui de leurs bonnes actions, cette « lumière des bonnes œuvres » que le croyant doit faire rayonner à la face du monde comme l’y invite, en d’autres passages encore, le message évangélique28.

  • 29 Exemple cité dans F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes(...)
  • 30 Alain de Lille, Distinctiones, P. L., 210, c. 728 A et 828 D ; Pierre le Chantre, Summa de sacramen (...)
  • 31 G. Hasenohr, « La prédication aux fidèles dans la première moitié du XIIe siècle », Romania, 116, 1 (...)
  • 32 Récit du miracle publié et traduit dans R. Berger, Le nécrologe de la confrérie des Jongleurs et de (...)

17Appliquée en priorité aux clercs dès l’époque carolingienne et, plus encore, à partir du XIe siècle par les réformateurs grégoriens, l’image vaut à la fin du Moyen Âge pour tout croyant. C’est ainsi que le vocable « luminaire » acquit dans la langue parlée des XIVe et XVe siècles le sens de « référence », « autorité », « modèle » 29. La lumière qui revêt une valeur divine dans la culture médiévale profondément marquée par le néo-platonisme, à travers les œuvres du Pseudo-Denys, revêt ici une autre dimension, de nature morale. Sous la plume d’Alain de Lille, dans l’une de ses Distinctions, « lampe » est synonyme d’« œuvres » ; sous celle de Pierre le Chantre, le comportement charitable, un « acte de lumière » 30. Or, les prédicateurs disposaient dans l’année liturgique d’une occasion particulièrement propice à l’exposé de ces propos : la fête de la Chandeleur, qui semble avoir joui à l’époque d’une très grande popularité. La messe de la Purification – autre nom donné à la fête – était accompagnée, on le sait, d’une procession que tous les assistants suivaient cierges allumés en mains. Le petit luminaire servait alors de prétexte à des comparaisons infinies, aisément reçues des auditeurs qui avaient l’usage quotidien si ce n’est de cierges en cire du moins de chandelles de suif. Les trois composantes de l’objet furent affectées d’une symbolique propre, comme le signalent de manière convergente tous les textes parcourus, y compris un sermon limousin du XIIe siècle en langue vulgaire, récemment édité31 : la cire, dans sa matérialité la plus visible, représente les œuvres ; la mèche enfouie au milieu, l’intention droite qui doit demeurer cachée ; la flamme, enfin, la foi ou la parole de Dieu qui embrase l’ensemble. D’autres commentaires s’appliquèrent à un luminaire différent, les lampes, plus proche de la référence évangélique et tout aussi présent dans les sanctuaires, à l’époque. L’huile qui les alimentait devint le signe de la douceur de la charité, à l’instar de ces onguents que l’on applique sur les plaies. Belle preuve de la réception effective de ces métaphores, l’imaginaire s’en empara et des cierges furent dotés de vertus miraculeuses par de pieuses traditions telle, au XIIIe siècle, la Sainte Chandelle d’Arras32.

  • 33 Guillaume Durand, op. cit., VII, XXXIV, n° 7, p. 699.
  • 34 Archives départementales de la Seine-Maritime : G 2511, f° 6r° où l’on signale l’achat de « cinq ci (...)

18Il faut souligner que l’enseignement ainsi délivré avait pour lui de pouvoir faire référence à des pratiques liturgiques familières. Les luminaires venaient rehausser toutes les célébrations ; de même, l’administration de certains sacrements faisait appel à l’huile ou à la cire. On citera le chrême qui était utilisé pour les onctions appliquées aux jeunes enfants lors du baptême et de la confirmation – quand elle était reçue – ou qui accompagnait l’ordination des clercs ; l’huile qui fortifiait les malades ; celle des catéchumènes ; le cierge du baptême, enfin, dont la diffusion devint alors générale. À usage plus restreint, sans doute, le Rationale des divins offices de Guillaume Durand signale que l’office de la Toussaint donnait lieu au rappel quasiment théâtral de la parabole des vierges sages et des vierges folles puisque l’un des neufs répons, en l’honneur de toutes les saintes vierges, était chanté par cinq enfants tenant en leurs mains des cierges allumés en souvenir des lampes de la parabole33. Or, il se trouve que des comptes de la cire conservés pour la cathédrale de Rouen confirment le respect de cette coutume, du moins au XVe siècle34.

19L’appel à la vigilance spirituelle, autant qu’on parvienne à le saisir, ne se trouvait donc pas uniquement véhiculé de manière théorique mais aussi par un riche ensemble de gestes. C’est en se fondant sur ce constat que l’on voudrait trouver un prolongement à cet enseignement dans le goût manifesté par les fidèles pour l’offrande de cierges votifs, tout en mesurant les risques que présentent de tels rapprochements. Le dépôt d’un cierge auprès d’une « ymage » vénérée du Christ, de la Vierge ou d’un saint, voire de reliques, est en effet couramment présenté comme l’un des plus humbles signes de la « quête de protection » qui nous occupe : un don, en retour duquel le dévot attend un contre-don, une faveur, ici-bas ou dans l’au-delà, à moins qu’il n’accomplisse ce don en remerciement d’une gratification précédemment obtenue. Jacques de Voragine lui-même ne mit-il pas dans la bouche de saint Blaise les paroles suivantes, tenues à la pauvre femme qui lui avait manifesté grande compassion :

  • 35 Iacopo de Varazze, op. cit., p. 252 sqq.

« Tous les ans, offre une chandelle à une église qui porte mon nom et tu en retireras bonheur, toi et ceux qui t’imitent35. »

20Cette forme de petit « échange » n’est sans doute pas absente de la démarche ; mais elle ne paraît pas épuiser les divers sens susceptibles de s’y attacher.

  • 36 C. Vincent, « Une scène urbaine méconnue : les chandelieres aux portes des églises » in La Ville mé (...)
  • 37 J.-M. Matz, op. cit., t. III, p. CIX-CX, CLXVII-CLXVIII, CCXLVII et CCCVI (récits de miracles surve (...)

21On rappellera tout d’abord, sans entrer dans trop de détails, que la pratique de l’offrande de chandelles auprès des autels, des reliques et des statues était extrêmement courante dans l’Occident médiéval, à l’image de ce qu’elle est encore de nos jours dans les cultes chrétiens d’Orient. De nombreuses indications laissent deviner, aux portes des églises, la présence de bancs destinés aux « chandelières », ces femmes préposées à la vente quotidienne des cierges, sous la surveillance du clergé. Le trait n’était pas spécifique aux sanctuaires de pèlerinage, où il est bien connu, mais caractérisait tous les établissements religieux, les cathédrales, les collégiales comme les églises paroissiales. De plus, les règlements médiévaux des métiers de la cire font état de fabrication de cierges aux tailles et poids les plus variés, depuis les minces lumignons, tout juste plus épais que leur mèche, jusqu’aux lourdes colonnes de plusieurs dizaines de livres ; il faut de plus citer ces longues chandelles enroulées autour d’axes, d’une longueur proportionnelle à la taille du donateur ou à celle de l’enceinte urbaine, on l’a vu, et dont la combustion pouvait s’étaler sur des mois36. Les luminaires se prêtèrent donc à un usage très hiérarchisé de la part des pratiquants eux-mêmes, qui avaient pour référence celui qu’en faisaient les clercs dans les liturgies officielles où la lumière était ménagée selon une savante graduation en fonction de la solennité des fêtes. S’établissait de la sorte une forme de dialogue concret entre les dévots et le saint destinataire de ces largesses, une prière dont la formulation prenait l’aspect d’un objet éphémère, porteur d’une flamme à laquelle la prédication prêtait la signification religieuse que l’on connaît. Ce n’est pas ici le lieu d’argumenter davantage à propos de la relation introduite par la piété médiévale entre le cierge et la prière. On rappellera pourtant, en exemple, qu’au détour de l’un ou l’autre récit de miracle, on lit que tel fidèle offrit plusieurs cierges tout en récitant simultanément autant de Pater et d’Ave ou associa à son geste la demande d’une célébration de messe37.

  • 38 P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné : évêques, fidèles et déviants (vers 1 (...)
  • 39 La donation faite par le comte Raimond V était destinée aux Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem (...)
  • 40 P.-A. Sigal, op. cit., p. 98.
  • 41 Les établissements bénéficiaires des dons, l’abbaye de Saint-Claude (diocèse de Lyon), le sanctuair (...)
  • 42 D. Péricard-Méa, Le culte de saint Jacques. Pèlerins de Compostelle et pèlerinages en France à la f (...)

22D’une manière inattendue, les comptes des établissements ecclésiastiques corroborent à l’occasion ces observations. Ils consignent en effet la récupération de ces offrandes par le clergé, soit en l’état, soit une fois le luminaire partiellement consumé, alors qu’il devenait dangereux de le laisser brûler davantage et plus lucratif de faire refondre la « cire vieille » pour en tirer des cierges neufs. Les chanoines de la cathédrale de Vienne ne procédèrent pas autrement lorsque la ferveur eut déposé, au milieu du XVe siècle, des quantités considérables de cire auprès de la tombe d’une sainte femme de la cité, Philippe de Chantemilan38. Or, c’est à ce propos que le rapprochement avec l’enseignement sur la vigilance peut s’opérer, semble-t-il. À suivre certaines précisions apportées par des récits qui citent des offrandes en luminaire, il ressort que les fidèles ne s’accommodèrent guère de telles coutumes et stipulèrent qu’ils entendaient bien voir leur cierge brûler le plus longtemps possible devant le saint de leur choix : ardere et vigilare, précise de manière éloquente une donation de luminaire à un monastère, en 118439. À la même époque, on dénonce le sacristain du prieuré d’Anzy-le-Duc, en Brionnais, pour son empressement à éteindre les cierges40. Beaucoup plus tard, au milieu du XVe siècle, le duc de Bourgogne Philippe le Bon interdit que soient revendues les lampes d’or qu’il offrit à divers sanctuaires, y compris dans l’urgence41 et, à la même époque, les consuls grenoblois, qui déposaient chaque année, au nom de leur ville, quatre torches d’un poids de quatre livres chacune en l’honneur de saint Jacques au sanctuaire voisin d’Échirolles, exigèrent que celles-ci ne soient pas fondues mais exclusivement employées au service divin42. Au-delà de la circonstance particulière placée à l’origine du don, le dépôt d’un luminaire pourrait donc bien avoir été l’une des manières par lesquelles les croyants entendaient capter l’attention de leur saint protecteur, en maintenant par le truchement de la flamme leur présence auprès de lui, une présence dont ils ne souhaitaient pas voir le temps écourté ! La préoccupation se trouverait confirmée par la personnalisation des ex-voto, qu’ils soient moulés aux formes du membre guéri, pesés ou mesurés à la taille du miraculé voire décorés aux armes du donateur, pour les plus puissants d’entre eux. La réitération de ce type d’offrandes, que semble prouver le commerce régulier auxquels les luminaires donnaient lieu auprès des églises, inscrit dans la pratique la plus quotidienne autant que dans les occasions exceptionnelles, plus connues, ce besoin de renouveler l’appel à la protection du saint ou, du moins, de raviver périodiquement le dialogue noué avec lui.

23Ce faisant, l’auteur du don n’opérait pas uniquement pour lui-même, si l’on peut dire. L’insistance à voir le luminaire offert se consumer effectivement auprès de la statue ou de l’autel, donc en un lieu public, accessible à tous, ne traduit-il pas également la préoccupation de manifester de la sorte la gloire du protecteur retenu ? Pour les hommes de ce temps, l’irradiation, on le sait, est un signe du divin. Pas de théophanie sans une lumière dont l’intensité dépasse celle des astres les plus puissants. En conséquence, tout élu de Dieu peut se reconnaître, suivant les Vies de saints, à certaines manifestations lumineuses qui l’entourent. Or, en rehaussant dans une église l’effigie du saint (ou ses reliques) d’un halo soutenu de lumière, on rappelle de manière métaphorique le rayonnement de celui-ci ; peut-être même contribue-t-on à en entretenir le souvenir dans l’esprit des autres fidèles et à se conforter soi-même dans la pensée rassurante que l’on a élu un patron puissant. Notons enfin que ce que l’on suggère à propos des luminaires vaudrait tout autant pour les nombreux gestes de générosité accomplis par les fidèles afin de contribuer à « l’augmentation du service divin », pour reprendre une expression courante à l’époque. Le don d’œuvres d’art pour embellir les églises ou ceux d’objets cultuels pour accroître le lustre des célébrations, de même que la fondation de messes ou d’offices supplémentaires pour entretenir une intense vie liturgique concourent à affirmer la splendeur des mystères célébrés et à leur rendre hommage. Responsable du salut de ses frères, chacun ne l’est-il pas aussi de la glorification de Dieu et de ses saints ?

24Les pratiques religieuses de la fin du Moyen Âge témoignent donc de la complexité des relations nouées entre le monde terrestre et le monde céleste, dont pourrait rendre compte en son acception ancienne le terme de « commerce ». Dans le dialogue instauré, il est de fait qu’intervient la recherche d’une protection, dont on a vu qu’elle s’étend aussi bien aux corps qu’aux âmes. Mais la manière dont ce dialogue se trouve sans cesse ravivé, par divers processus qui n’ont pas tous été analysés ici – pensons aux pèlerinages ou aux processions – paraît loin d’exprimer la certitude tranquille de bénéficier d’une sécurité spirituelle. Elle se fait surtout l’écho d’une recherche sans relâche du salut dont personne ne peut être certain ici-bas. Aussi préfère-t-on voir dans ces pratiques l’illustration de la notion de « vigilance spirituelle » qui maintient une tension permanente dans la quête des bonnes œuvres dont l’accumulation peut au mieux rassurer temporairement…

25On soulignera enfin la place centrale occupée dans cette entreprise par la communion des saints, cette solidarité entre croyants de toutes générations qui rend attentif à la glorification de Dieu et des saints comme au salut de ses frères, tout en adoucissant le fardeau de la responsabilité personnelle par la conviction que celui-ci se trouve partagé. Incontestablement, la fin du Moyen Âge a poussé très loin la concrétisation de cette notion inhérente au christianisme, dont elle réalisa le caractère inépuisable, avec soulagement mais peut-être aussi frayeur : jusqu’où fallait-il en mener l’application ? Dans ces démarches, se lit aussi la confiance en un salut incarné, auquel l’individu peut contribuer, loin de toute prédestination, par le truchement des médiations les plus matérielles, jusqu’aux plus humbles supports de la dévotion. La fortune de certains thèmes pastoraux, dont celui de la vigilance spirituelle offrirait peut-être un exemple, sous bénéfice d’un plus large inventaire, on l’a dit, ne proviendrait-elle pas de l’appui rencontré par le discours au plus quotidien de la vie des fidèles…

Notes

1 On connaît bien l’expression empruntée au titre de l’ouvrage de Jacques Chiffoleau : La comptabilité de l’au-delà : les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge, Rome, École Française de Rome, 1980.

2 Cité par Jean Delumeau dans un ouvrage qui sert de guide à ces réflexions : J. Delumeau, Rassurer et protéger : le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989 (citation de saint Augustin, pp. 16-17).

3 H. Martin, Le métier de prédicateur, 1350-1520, Paris, Le Cerf, 1988 ; N. Bériou, L’avènement des maîtres de la parole : la prédication à Paris au 13e siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1998 ;R.-M. Dessi et M. Lauwers dir., La parole du prédicateur, Ve-XVe siècle, Nice 1997, « Collection du Centre d’études médiévales de Nice ».

4 E. Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2000.

5 Groupe de La Bussière, Pratiques de la confession : des pères du désert à Vatican II, Paris, Le Cerf, 1983.

6 À paraître sur le sujet : C. Vincent, Lumière et luminaires dans la vie religieuse en Occident du XIIIe au début du XVIe siècle, Paris, Société d’Histoire Religieuse de la France-Le Cerf.

7 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Rome, École Française de Rome, 1988, 2e éd. et Id., « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge », Les fonctions des saints dans le monde occidental, IIIe-XIIIe siècles, Rome, École française de Rome, 1991, pp. 161-172.

8 C. Vincent, « Assurance sur la mort : les confréries au Moyen Âge », L’Histoire, 117, déc. 1988, pp. 8-17.

9 Voir sur ce point les remarques suggestives de J. Chiffoleau, en avant-propos de La parrochia nel Medio Evo : economia, scambi, solidarietà, Rome, Herder, 1995, pp. IX-XXVII.

10 C. Vincent, Des charités bien ordonnées : les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle, Paris, École Normale Supérieure de Jeunes Filles, 1988, « Collection de l’E. N. S. J. F. » 39 et Id., Les confréries dans le royaume de France, XIIIe-XVe siècle, Paris, Albin Michel, 1994.

11 C. Vincent, « Discipline du corps et de l’esprit chez les Flagellants au Moyen Âge », Revue Historique, CCCII/3, 2000, pp. 593-614.

12 On peut se reporter au vaste corpus réuni par P. Rézeau, Les prières aux saints en français à la fin du Moyen Âge, Genève, Droz, 1982 et 1983.

13 Registre de la confrérie Saint-Nicolas au bourg l’abbé de Caen ; Archives départementales du Calvados : G 967, f° 8 v° et 13 r°. Entendre « encombrie » au sens de « difficulté », « embarras ».

14 Reine au Mont Auxois. le culte et le pèlerinage de sainte Reine des origines à nos jours, Ph. Boutry et D. Julia dir., Dijon, Paris, Musées d’Art Sacré et de la Vie Bourguignonne, Le Cerf, 1997.

15 P.-A. Sigal, L’homme et le miracle, Paris, Le Cerf, 1985, spécialement tableau p. 291 (typologie des miracles dans les Miracula et Vitæ : 60 % des miracles sont des guérisons, environ 6 %, la préservation de dangers et autant, la délivrance de prisonniers). J.-M. Matz, Les miracles de l’évêque Jean Michel et le culte des saints dans le diocèse d’Angers (v. 1370-v. 1560), Thèse de doctorat d’histoire dirigée par A. Vauchez, Université de Paris X-Nanterre, 1993 (90 % des récits de miracles survenus au XVe et au XVIe siècles autour du tombeau de l’évêque d’Angers Jean Michel sont des guérisons).

16 Divers exemples de telles manifestations sont cités par A. Vauchez, « Patronage des saints et religion civique dans l’Italie communale », Patronage and Public in the Trecento, V. Moleta dir., Florence, Olschki, 1987, pp. 59-80 et Id. dir., La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, École française de Rome, 1995, « Collection de l’École française de Rome » 213.

17 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà…, op. cit. et Id. dans Histoire de la France religieuse, tome II,Paris, Le Seuil, 1988, pp. 11-183.

18 A. Tenenti, Il senso della morte et l’Amore della vita nel Rinascimento, Turin, 1957.

19 J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.

20 J.-L. Lemaître éd., L’Eglise et la mémoire des morts dans la France médiévale, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1986 ; exemple régional développé dans N. Lemaître, Le Rouergue flamboyant, Paris, Le Cerf, 1988.

21 M. Fournié, Le Ciel peut-il attendre ? Le culte du Purgatoire dans le Midi de la France (1320 environ-1520 environ), Paris, Le Cerf, 1997, « Histoire religieuse de la France » 11.

22 L’intercession du Moyen Âge à l’époque moderne : fondements et usages d’une pratique sociale, Table ronde organisée par Jean-Marie Mœglin, 3-4 novembre 2000, à paraître aux Publications de l’École pratique des Hautes Études, Droz.

23 J. Delumeau, op. cit., pp. 261-289.

24 C. Vincent, « Comment reconnaître son prochain ? Théorie et pratique de l’action caritative à la fin du Moyen Âge », XVIe centenaire de la mort de saint Martin, actes du colloque organisé par l’université François Rabelais de Tours, 22-25 octobre 1997, Mémoires de la Société Archéologique de la Touraine, t. LXIII, 1997, pp. 107-120.

25 Mt 25, 1-13.

26 Pour une première approche générale du thème : L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, Tome second, Iconographie de la Bible 2, Paris, P.U.F., 1957, pp. 353-359 et p. 747 ; pour Albi : J.-L. Biget et M. Escourbiac, Sainte-Cécile d’Albi : peintures, Toulouse, Éditions Odyssée, 1994.

27 Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, H. Douteil ed., Turnhout, Brepols, 1976, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis 41, cap. 81 ; Iacopo de Varazze, Legenda aurea, G. P. Maggioni ed., Florence, SISMEL, 1998, t. I, n° XXXVII De Purificatione beate Virginis, pp. 238-251 ; Guillaume Durand, Rationale divinorum officiorum, V. d’Avino ed., VII, VII, n° 13, p. 673.

28 Mt 5, 16 : « Que votre lumière luise ainsi devant les hommes, afin qu’ils voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux » et Lc 12, 35-38, dont « Que vos reins soient ceints et vos lampes allumées » ; suit un écho plus synthétique de la parabole des vierges rapportée par saint Mathieu.

29 Exemple cité dans F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes, Paris, 1881-1902.

30 Alain de Lille, Distinctiones, P. L., 210, c. 728 A et 828 D ; Pierre le Chantre, Summa de sacramentis, J. A. Dugauquier éd., Louvain-Lille, 1954-1967, t. III, 2b, 357, p. 516.

31 G. Hasenohr, « La prédication aux fidèles dans la première moitié du XIIe siècle », Romania, 116, 1998, pp. 34-71.

32 Récit du miracle publié et traduit dans R. Berger, Le nécrologe de la confrérie des Jongleurs et des bourgeois d’Arras (1194-1361), Arras, 1970, t. II, pp. 137-156. On pourra également se reporter à l’anecdote par laquelle Jacques de Voragine termine le chapitre consacré à la Chandeleur dans la Légende dorée (op. cit.).

33 Guillaume Durand, op. cit., VII, XXXIV, n° 7, p. 699.

34 Archives départementales de la Seine-Maritime : G 2511, f° 6r° où l’on signale l’achat de « cinq cierges de demie livre piece », « pour le respons des vierges ».

35 Iacopo de Varazze, op. cit., p. 252 sqq.

36 C. Vincent, « Une scène urbaine méconnue : les chandelieres aux portes des églises » in La Ville médiévale en deçà et au-delà de ses murs, Mélanges Jean-Pierre Leguay, textes réunis par Ph. Lardin et J-L. Roch, Rouen, PUR, 2000, pp. 205-215.

37 J.-M. Matz, op. cit., t. III, p. CIX-CX, CLXVII-CLXVIII, CCXLVII et CCCVI (récits de miracles survenus autour du tombeau de l’évêque d’Angers Jean Michel, respectivement en 1448, 1449, 1523 et 1542 : n° 171, 257, 356 et 518).

38 P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné : évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Rome, École française de Rome, 1993, « Collection de l’École française de Rome » 183, pp. 595-609 et 705-706.

39 La donation faite par le comte Raimond V était destinée aux Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem de Toulouse :

Fratres predicti Hospitalis faciant unam candelam unius libre de cera, et faciant eam ardere et vigilare ante altare sancti Remigii … ideo ut Dominus Deus … custodiat atque defendat … et det ei victoriam… ; J. Delaville Le Roulx, Cartulaire général des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem (1100-1310), Paris, 1894-1906, t. I, n° 684, pp. 455-456.

40 P.-A. Sigal, op. cit., p. 98.

41 Les établissements bénéficiaires des dons, l’abbaye de Saint-Claude (diocèse de Lyon), le sanctuaire Notre-Dame de Mont-Roland (diocèse de Besançon) et la chapelle Notre-Dame du Chemin, dépendance non identifiée de l’abbaye Saint-Seine (pour cette dernière, diocèse de Langres) s’engagèrent à ne point disposer de la lampe, même en cas de nécessité ; Archives départementales de la Côte d’Or : B 16, f° 125r°-126v°). Or on sait que les églises médiévales n’hésitaient pas à vendre leur orfèvrerie liturgique lors de graves crises financières.

42 D. Péricard-Méa, Le culte de saint Jacques. Pèlerins de Compostelle et pèlerinages en France à la fin du Moyen Âge, Paris, P. U. F., 2000.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Vincent, « « Protection spirituelle » ou « vigilance spirituelle » ? », Cahiers de recherches médiévales, 8 | 2001, 193-205.

Référence électronique

Catherine Vincent, « « Protection spirituelle » ou « vigilance spirituelle » ? », Cahiers de recherches médiévales [En ligne], 8 | 2001, mis en ligne le 13 mars 2008, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://crm.revues.org/402 ; DOI : 10.4000/crm.402

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Auteur

Catherine Vincent

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Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

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