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Philippe Walter, Ma mère l’Oie. Mythologie et folklore dans les contes de fées

Karin Ueltschi
Référence(s) :

Philippe Walter, Ma mère l’Oie. Mythologie et folklore dans les contes de fées, Paris, Imago, 2017, 300 p.

ISBN 978-2-84952-898-3

Texte intégral

1Au début de l’enquête, il y a, comme si souvent chez Philippe Walter, un nom ou une expression presqu’anodine, les contes de ma mère l’oie. Comme toujours, derrière l’étrangeté du problème posé pointent les signaux d’anciennes et profondes signifiances qui exigent du lecteur bénévole de renoncer à sa manière habituelle d’ordonner et de structurer les idées et les phénomènes du monde. Entrer dans l’univers des survivances mythiques dans nos textes, c’est accepter d’examiner des rapports de proximité, des syncrétismes forgés à partir d’analogies horizontales et verticales, dans la synchronie et la diachronie.

2Lire Philippe Walter implique que le lecteur réapprenne à penser par images, à s’étonner, pour accepter en l’occurrence qu’une oie puisse en cacher une autre, sous des noms comme ane, ou enne, ou encore se camoufler sous les apparences d’un cygne, ou d’une cigogne, voire derrière un ours ou un(e) chat (te) ; il faut être prêt à entendre qu’une oie n’est pas forcément une oie. Oui, lire Philippe Walter est exigeant, car c’est refuser de régler un problème de sens en disant que cela ne veut rien dire, c’est accepter de creuser justement quia absurdum, du moins en surface ! Or, si nous sommes habitués à ces jeux d’interprétation lorsqu’il s’agit de mythologie antique, de psychanalyse ou d’ethnologie, nous sommes beaucoup plus désarmés et réticents lorsqu’il s’agit de littérature au sens large, en grande partie à cause de la formation que nous avons reçue. Philippe Walter est un pionnier.

3Dans ce nouveau livre, il s’agit une nouvelle fois de dégager des vestiges mythiques qui, une fois disposés dans un certain ordre ou par confrontation à d’autres vestiges, dévoilent d’antiques et secrètes cohérences, de mystérieuses parentés qui forment rien moins que le soubassement de bien des œuvres littéraires et des représentations imaginaires, les révèlent, pour leur donner leur véritable dimension. Mais pour cela, il faut surmonter le préjugé – le fossé ! – entre « vulgaire » et « savant », entre « oral » et « écrit » ; il faut se rappeler la sagesse de Rabelais qui savait bien que tout cela se tenait intimement, se rappeler les frères Grimm qui les premiers ont osé dire clairement le contresens majeur qui consiste à opposer les histoires olympiennes de Zeus et de ses comparses aux fables du foyer et de la Reine Berthe ; il faut pratiquer une méthode pluridisciplinaire, un « réalisme poétique » comme nous l’a appris Bachelard. Enfin, il faut avoir la témérité – en fait le bon sens, tout simplement – de consentir à voir que nos tranches chronologiques et nos spécialisations universitaires sont des artifices, commodes et souvent nécessaires il est vrai, mais dont l’essence des choses est parfaitement indépendante. À l’image du jeu de l’oie, il s’agit d’un jeu de piste, exigeant de l’habileté, de la souplesse mentale, beaucoup d’érudition, l’intuition du poète, et enfin de petits coups de chance pour tomber sur la bonne case, i.e. un vestige qui permet de consolider et de valider certaines hypothèses comme une pièce de puzzle perdue et miraculeusement retrouvée et sans laquelle l’image est restée brouillée.

4« Contes de ma mère l’oie » peut se lire de deux manières : des contes racontés « par » ou « au sujet » de ma mère l’Oie ; les deux interprétations sont intrinsèquement liées. L’essai comporte neuf chapitres, dont la seule lecture linéaire annonce un programme passionnant : le jeu de l’oie et de la cane ; la dame blanche ; qu’est-ce qu’une mère ? ; la nuit des mères ; quatre inventions de dame cane ; les fileuses ; des fées nommées « parole » ; l’oie maternelle ; derniers secrets de l’oie. Ce sont autant de variations autour d’un même noyau mythique, jeu de marqueterie ou puzzle dont les mêmes pièces peuvent servir des scénarios aux apparences parfois divergentes, mais qui convergent toutes vers ce même centre.

5I. Le jeu de l’oie et de la cane

6Ce premier chapitre définit si l’on peut dire la planche sur laquelle se trouvent les 63 cases du jeu de l’Oie et que nous sommes invités à parcourir. La toponymie est une mémoire linguistique et mythologique primordiale. En l’occurrence, la première case du jeu emmène le lecteur en Bretagne, à Montfort-sur-Meu, anciennement Montfort-la-Cane, dont une chanson, relayée par Chateaubriand, perpétue l’étrange histoire d’une belle jeune fille qui, devenue cane, s’est envolée à travers la grille de sa geôle « dans un étang plein de lentilles ». La jeune fille est en effet séquestrée par un seigneur cruel, et sauvée miraculeusement par saint Nicolas. On raconte que depuis sa mort, une cane vient tous les ans à l’église Saint-Nicolas, à Montfort, avec sa couvée, et que tous les ans elle offre au saint un caneton. Cette histoire constitue une variante d’une longue et ancestrale tradition orale dont le noyau narratif est la métamorphose d’une dame pour échapper à une menace de viol. Cette cane de Montfort nous conduit directement à ma mère l’Oie dont elle est une émanation, une parente mythique. Elle conduit également à une autre sainte, une abbesse irlandaise de Kildare, sainte Brigitte, dont on raconte des miracles semblables.

7Ma mère l’Oie traverse le temps camouflée sous différentes identités. Rabelais dans son Tiers Livre l’évoque en tant que « dive oye guenet » dans un chapitre consacré aux origines du monde. Cette expression a laissé pantois les spécialistes. Philippe Walter démontre qu’elle renvoie… à ma mère l’Oie justement, incarnée ici par la propre mère de Pantagruel ; le nom de Badebec le signale de manière limpide puisqu’il signifie, dans le patois d’oc, « bouche bée ». Mais par métonymie il peut aussi désigner le bout de bois grâce auquel on maintient ouvert le bec de l’oie que l’on gave. Et, troisième argument démontrant cette filiation imaginaire mythologique de plus hault sens qui fait de Pantagruel un fils d’oie, le nom de son père Gargantua renvoie lui-même à la gante médiévale (cf. Perceval), voire au jar contemporain. Les noms propres véhiculent et perpétuent donc ces anciennes cohérences ; les exemples sont nombreux si l’on consent à être attentif à ces détails, trop souvent laissés de côté comme de simples éléments décoratifs. L’hagiographie perpétue elle aussi ces signifiances, à l’instar de sainte Enimie et de ses « variantes », Némoise ou Néomaye, qui enrichissent le scénario en faisant intervenir la lèpre qui génère une peau d’âne, ou plutôt d’ane, de cane donc : une peau rugueuse, voire écailleuse, comme celle d’une patte d’oie justement. Enfin, le langage technique est également un riche vivier de cette ancienne mémoire, à l’instar de cet outil appelé bédane, mot fossile signifiant littéralement « bec de cane ».

8Ces trouvailles permettent de donner du sens (ou un sens supplémentaire) à bien des scénarios, à bien de beaux textes, à l’instar d’Aucassin et Nicolette qui nous parle de manière déguisée d’oie (auca) et de saint Nicolas, de jeux de piste sinon de chasse, de nidification (la feuillée de Nicolette) et de métamorphose (Nicolette jongleur). Parfois, ces traditions orales peuvent être reliées aux représentants de la « grande » mythologie, celle de l’Antiquité, en l’occurrence à la déesse grecque Némésis, et enfin à ce que nous apprend la Nature : les oies sont de grandes migratrices, les oies appartiennent à plusieurs mondes.

9II. La dame blanche

10Guenièvre, le « fantôme blanc » étymologiquement, celle-là même qui a perdu son peigne près d’une source, renvoie à une déesse d’origine indo-européenne, et qui s’incarne dans la littérature médiévale sous diverses formes faees précisément : la biche blanche par exemple, mais aussi la vache blanche, le porc blanc, enfin et surtout l’oiseau blanc au sujet duquel les histoires sont innombrables et populaires jusqu’à aujourd’hui (cf. Le lac des cygnes). Les oiseaux aquatiques en particulier appartiennent à la mythologie celtique voire préceltique et renvoient au principe de l’inviolabilité de la vierge sacrée ; d’ailleurs, César avait attiré l’attention sur cette « curiosité » des peuples bretons et le tabou alimentaire qui y frappait l’oie et la poule, trace de ce qu’on a affaire à une divinité, polymorphe il est vrai. On observe de nombreuses traces de triades de mères sacrées, à l’instar des trois Maries, ou encore sainte Gwenn, sainte Anne et sainte Brigitte.

11III. Qu’est-ce qu’une mère ?

12L’expression « ma mère l’oie » n’a pas seulement trait à la substance mythique de l’oie ; elle interroge les attributs de la maternité. Il faut rappeler ici que les Celtes ont connu « un monothéisme féminin intégré à un polythéisme masculin » (p. 74), qui pose donc une prééminence, dans cet imaginaire sacré, de la figure maternelle, et dont des « divinités topiques » (cf. Mères de Nîmes) peuvent constituer des répliques, ainsi que les hydronymes qui rappellent le lien sacré et cultuel existant entre l’eau et la mère. Ainsi, le nom de la Marne cache une Dea Matrona, révèle que les cours d’eau et les sources ont connu un culte ; la Moder alsacienne raconte la même histoire étymologique. Enfin, ce n’est pas par hasard qu’un grand nombre de noms de fleuve sont féminins.

13Les mères ne président pas seulement à la fécondité ; leurs « compétences » s’étendent aux première et seconde fonctions duméziliennes, la souveraineté et la guerre, ce que peut traduire l’apparition fréquente de triades divines attestées dans toute la sphère indo-européenne ; qu’on pense ici simplement à ces trios féminins récurrents depuis Chrétien de Troyes et Marie de France, et qui se souviennent clairement du lien qu’entretiennent ces créatures avec le monde des fées dont elles sont une émanation. Or, à partir de là peut commencer un jeu de déchiffrage de la symbolique de ce chiffre ainsi que de ses multiples – 3, 9, 12. Le propos reviendra périodiquement à ces problématiques sous-jacentes, avec des références ponctuelles au jeu de l’oie dont le propre symbolisme fait écho à cette mémoire ancestrale.

14IV. La nuit des mères 

15Ce chapitre traite de la thématique, familière depuis la Belle au Bois dormant jusqu’au Jeu de la Feuillée et aux fustigations de l’évêque de Worms, Burchard, du festin donné aux fées en échange de dons qu’elles sont alors susceptibles d’accorder – thématique qui remonte à d’anciens mythes celtes et gaulois et dont on trouve des traces dans tout l’espace indo-européen. Or, la « nuit des mères » renvoie directement au trio des déesses souveraines qui en constitue le centre et qui parle d’anciens rites d’abondance dont les Douze Nuits avec nos célébrations de fin d’année sont des vestiges vivants. Des fresques (reproduites p. 98) en perpétuent la mémoire, mais on en trouve également trace dans une chanson de geste comme les Enfances Renier, où les trois fées dispensent des dons relatifs aux trois fonctions. Le motif du baptême du feu, dont la littérature savante et antique fait également état à propos de Déméter, en est une autre émanation.

16V. Quatre inventions de dame cane 

17À partir de l’analogie qui existe entre la déesse-oiseau Brigitte et Athéna-Minerve, représentée en Gaule par une femme-oiseau, ce chapitre développe quatre savoir-faire techniques dont dame cane est experte pour qui sait lire les témoignages de la grande et petite mythologie, ainsi que d’innombrables traditions et rituels populaires qui sont passés ici au peigne fin, à savoir la navigation (cf. figures de proue des bateaux ou la thématique du chevalier au cygne), la forge (le feu de sainte Brigitte, fêtée un jour avant la Chandeleur ; les chaînes des enfants-cygnes), le tissage (les oiseaux en sont les inventeurs, cf. la nidification) et la construction (patte d’oie des architectes).

18VI. Les fileuses 

19La figure ancestrale de la fileuse illustre toutes ces cohérences souterraines, depuis l’ouvrage de ces dames antiques jusqu’à la reine Blanche comme lys, Berthe au grand pied, Bietris, Alis et Jehanne la bonne Lorraine qu’évoque Villon dans la ballade des Neiges d’antan et qui renvoient à autant d’émanations de la mère cane : la reine Pédauque, la reine de Saba, Berthe ou Percht. Le très beau chapitre sur le peson de fuseau (p. 165 et suivantes), véritable cheville de ces cohérences, montre la profonde symbolique de la rotation qui amène tout droit au cycle des saisons et à l’imagerie de la destinée ou Fortune, dont l’anneau magique est un exemple familier. La destinée figurée comme un fil : nos fileuses tiennent non seulement notre destin entre leurs doigts, mais également le cours de l’univers, ce qui explique notamment le tabou qui frappe certaines périodes (en particulière les périlleux Douze Jours où il faut éviter que le temps s’arrête ou, pis, rebrousse chemin !) et où il est interdit de filer et de tisser, au risque de détraquer le temps cosmique. Mais ce n’est pas seulement en filant que les fées tissent le destin, c’est également par leur parole faee.

20VII. Des fées nommées « parole » 

21Ce chapitre s’édifie sur un rappel étymologique : si nous relions spontanément « fée » au latin fata, nous négligeons un autre axe significatif du mot : fatum en effet renvoie au verbe for, fari, qui veut dire « parler ». Une fée, c’est donc une créature qui « prononce le destin » ; sa nature féérique est tout d’abord une affaire de parole, une parole magique, une parole performative : parler, c’est faire. On retrouve la bonne et la mauvaise fée penchées au-dessus du berceau de l’enfant, on retrouve également les rituels contemporains de nous souhaiter la bonne année, au moment donc où un nouveau temps, un nouveau destin se met en place. L’exemple de sainte Eulalie illustre le propos ; cette vierge nous est connue à travers la célèbre Séquence, un des tout premiers monuments de la langue française. Le nom d’Eulalie signifie « qui parle beaucoup » et dont l’âme s’envole, à l’issue de son martyre, sous la forme d’une colombe. Celle-ci ne fait pas seulement référence au Saint-Esprit, mais à l’oie également, car dans le cloître de la Basilique Santa-Eulalia de Barcelone vivent toujours treize oies. C’est dans ces cohérences inattendues et toujours étayées par les leçons du calendrier et la marche du temps que perce la vérité profonde de ces strates de signifiances qui ne cessent d’affleurer dans nos textes et traditions, et qui valident, si besoin en était, la méthode d’investigation de Philippe Walter. La parole est féminine, est maternelle : c’est la première qu’entend l’enfant avant sa naissance ; c’est celle de l’oie, « babillarde et loquace », qui raconte les contes, et qui est elle-même le sujet primordial de tout conte.

22VIII. L’oie maternelle 

23Perrault, en donnant ce titre à son recueil, rappelle – à bon escient ou non – un mythe cosmogonique immémorial. L’iconographie tout comme le calendrier apportent une clef pour le décrypter : « l’oie est la mère du monde et l’ours est son fils ». L’oie en effet est souvent représentée à côté d’un ours : l’oie est la génitrice primordiale, ce qui explique en particulier sa morphologie changeante. L’oie, c’est sainte Brigitte, fêtée le 1er février ; l’ours quant à lui renvoie à la Saint-Blaise, le 3 février, et entre les deux, il y a la Chandeleur. À eux deux, mère et fils, ils inventent les saisons (en l’occurrence la renaissance du cycle cosmique annuel) et le temps tout court : l’oie migre, l’ours hiberne et se réveille (en principe) le 3 février ; à eux deux ils sont à l’origine du monde, mais également les médiateurs avec l’autre monde.

24VIII. Derniers secrets de l’oie. Retour sur Perrault

25Aucun conte du recueil Les contes de ma Mère l’Oie ne mentionne notre volatile ; ce paradoxe permet d’apporter l’argument conclusif à la démonstration : la mère l’Oie n’est pas un personnage, la mère l’Oie est une figure mythique récurrente, fée et polymorphe, sous-jacente à tous ces contes racontés près d’une cheminée, lors de la veillée, et qui sont dans ce dernier chapitre tous passés en revue et décryptés à la lumière de ce postulat. Cendrillon est central : on comprend ainsi que la mère (ou marraine) féerique de ce conte est un oiseau (qui commande aux autres oiseaux occasionnellement). Les Fées sont une variante de Cendrillon. Peau d’Âne (plutôt Peau d’Ane, d’ailleurs, i.e. « peau de cane ») est comme Cendrillon une fileuse, une figure lumineuse qui veille sur le feu et qui procède d’oiseaux. Dans Le Petit chaperon rouge, la vieille grand-mère cache elle aussi une mère-oie (en annexe de l’ouvrage, une variante inédite de ce conte apporte d’ailleurs un argument décisif à ce constat). La Belle au Bois dormant, qui est « une affaire de quenouille et de filage », renvoie aux cohérences calendaires récurrentes dans la configuration de la mère l’Oie. Le Chat botté (bottes qui d’ailleurs pourraient très bien cacher une patte palmée) met l’accent sur l’accession à la souveraineté et sa confrontation à une variante italienne (transmise par le Vénitien Straparola) antérieure d’un bon siècle permet de déchiffrer ce qui dans la version de Perrault ne survit qu’à travers des éléments impénétrables : dans le conte italien, c’est une mère qui distribue l’héritage, et le chat botté y est une chatte, réincarnation de la mère décédée, à l’instar de l’oiseau dans Cendrillon. Justement, cette chatte est dite Cenerentola (« cendrillonne ») : nous voilà de retour auprès du foyer, de la veillée et de Cendrillon. Riquet à la houppe renvoie lui aussi de manière limpide à l’univers des oiseaux (cf. le roitelet huppé). Tous les contes de Perrault sont ainsi soumis à une nouvelle lecture qui rajeunit singulièrement notre intelligence des véritables enjeux de ces histoires qui nous ont forgés.

26La conclusion, surmontée du chiffre 63 – le nombre de cases que contient le jeu de l’oie –, termine de manière vertigineuse, comme un bouquet final, ce déchiffrage à la fois magistral et poétique ; jouer à l’oie pourrait bien signifier jouer à son propre destin, ou du moins l’interroger. L’ouvrage se termine sur cette belle phrase que dit Platon à Glaukon (République, livre X), et qui peut s’appliquer non seulement à ces histoires d’oie mais à tous les travaux de Philippe Walter : « C’est ainsi, Glaukon, que le mythe a été sauvé et qu’il ne s’est point perdu. Il peut, si nous y ajoutons foi, nous sauver nous-mêmes ».

27En somme, le signe est bien moins arbitraire qu’il n’y paraît ; Isidore de Séville était moins farfelu que les étymologistes le pensent parfois : l’étymologie populaire, la grammaire comparatiste enseignent la force de la « magie sympathique », enseignent l’infinie fécondité de l’analogie, disent la motivation profonde entre le nid et le nœud grâce aux consonances entre nidus et nodus qui véhiculent le lien ancestral entre l’activité de l’oiseau et les techniques de filage et de tissage. La fée pédauque, c’est, dans le langage de l’imaginaire et de la poésie, la femme génitrice et créatrice qui donne la vie et qui bâtit (ou tisse) l’univers ; la fée pédauque, c’est notre mère l’Oie.

28Telles sont les conclusions de ce beau livre. En définitive, lire Philippe Walter, c’est réapprendre ce geste d’autrefois consistant à examiner un vieux parchemin à la lueur d’une bougie pour y découvrir, comme en filigrane, une antique écriture secrète qui donne la clef de bien des énigmes de nos textes, de nos images et de nos rêves.

Pour citer cet article

Référence électronique

Karin Ueltschi, « Philippe Walter, Ma mère l’Oie. Mythologie et folklore dans les contes de fées  », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2017, mis en ligne le 10 mars 2017, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://crm.revues.org/14126

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