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Geneviève Hasenohr, Textes de dévotion et lectures spirituelles en langue romane (France, XIIe-XVIe siècle), assemblés et revus avec la collaboration de Marie-Clotilde Hubert, Sylvie Lefèvre, Anne-Françoise Leurquin, Christine Ruby et Marie-Laure Savoye

Karin Ueltschi
Référence(s) :

Geneviève Hasenohr, Textes de dévotion et lectures spirituelles en langue romane (France, XIIe-XVIe siècle), assemblés et revus avec la collaboration de Marie-Clotilde Hubert, Sylvie Lefèvre, Anne-Françoise Leurquin, Christine Ruby et Marie-Laure Savoye, Turnhout, Brepols (« Texte, Codex & Contexte » 21), 2015, 914 p.

ISBN 978-2-503-52985-1

Texte intégral

1Ce volume réunit 28 publications consacrées à la littérature religieuse médiévale, rédigées entre 1978 et 2007, et qui ont été réparties dans cinq domaines emblématiques de l’activité scientifique de Geneviève Hasenohr. Un premier volet autonome reprend une synthèse sur la littérature religieuse française, élaborée pour le GRLMA ; les parties II à IV traitent d’aspects et de problématiques spécifiques de la littérature religieuse, et la Ve partie met l’accent sur des questions lexicologiques et les problèmes de scripta. Tous les articles ont bénéficié d’une actualisation bibliographique ainsi que d’un commentaire relatif à l’actualité de la recherche des points traités.

2I – La littérature religieuse française aux XIVe et XVe siècles (p. 25-143).

3L’ouvrage s’ouvre sur cette étude de référence, parue en 1988 dans le Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters (Bd. VIII/1, p. 266-305). Elle propose le panorama d’une production littéraire exceptionnellement féconde, en en synthétisant les spécificités, les richesses, les écueils aussi, ainsi que les nombreux chantiers qui attendent souvent aujourd’hui encore leurs explorateurs. Des titres élégants et parlants structurent l’étude qui montre notamment combien les ponts entre théologie et pastorale sont fragiles, en partie à cause de l’orientation résolument pratique de cette dernière : « Chez les simples gens, la devotio et l’adhésion implicite à la foi de l’Église doivent suppléer à la cognitio. » La place accordée notamment aux « manières de confession » ainsi qu’à la « science du bien mourir » peut en constituer une illustration.

4L’article est complété par 177 fiches documentaires (occupant une soixantaine de pages) extrêmement précieuses pour quiconque s’intéresse à ce continent littéraire ; elles présentent, sous une forme normalisée, des œuvres souvent inédites ; tout au long de l’ouvrage d’ailleurs, des renvois à ces textes en font un cahier-répertoire proprement central auquel le lecteur ne cesse de se référer et qui constitue un outil hors-pair pour tout chercheur s’aventurant sur ce continent encore et toujours si nouveau.

5II – Lectures spirituelles (p. 147-338).

61. « Les lectures religieuses des laïcs dans la France du XVe siècle : norme et pratique, lumières et ombres » (1994), p. 147-164.

7Cette investigation concernant un sujet central et difficile pour quiconque s’intéresse de près ou de loin à la culture des laïcs au Moyen Âge s’appuie sur des listes de livres dont les clercs recommandaient la lecture aux laïcs, ainsi que sur des testaments et inventaires de bibliothèques. Mais en dehors des contenus ainsi identifiés, G. Hasenohr attire l’attention sur la dimension linguistique qui vient compliquer la problématique. En effet, la langue d’oïl a connu une évolution considérable entre le XIIIe et le XVe siècle, impliquant une rupture majeure par rapport aux autorités littéraires des siècles précédents. Plusieurs tendances peuvent être dégagées : les textes les plus « terre à terre » se contentent souvent de prêcher l’obéissance aux recommandations spirituelles et pratiques dont ils proposent une typologie détaillée ; les textes à dimension spirituelle plus prononcée prônent la conversion dans la pratique et le cœur en recourant aux topoï du mépris du monde et de la chair ; un autre groupe d’écrits se propose de vivifier la dévotion en invitant à la méditation.

8Mais ce qui est constant dans tous ces textes, c’est une flagrante carence théologique : au XVe siècle, les clercs ne jugent toujours pas utile d’enseigner les fondements théologiques de la foi ; le public laïc n’a pas besoin de comprendre, le public laïc peut se contenter d’une bonne pratique. Un paradoxe terrible s’impose donc : « les assises mêmes de l’édifice ecclésial se trouvaient exposées au péril des interprétations discordantes » (p. 164). Le lit de la Réforme est préparé.

92. « Aperçu sur la diffusion et la réception de la littérature de spiritualité en langue française au dernier siècle du Moyen Âge » (1987), p. 165-195.

10Les histoires littéraires et les anthologies consacrées à la littérature religieuse ou « ascétique » sont particulièrement indigentes, ce qui est d’autant plus paradoxal que le nombre d’œuvres manuscrites et d’incunables atteste d’une production particulièrement riche et variée. Il est vrai qu’un très grand nombre de ces textes attend toujours une édition, d’où l’opportunité d’un projet consistant à recenser ces textes en vue de constituer un corpus des traités ascétiques et spirituels rédigés ou traduits en langue vernaculaire aux XIVe et XVe siècles. G. Hasenohr établit une distinction opposant deux groupes de textes : ceux qui ont été lus, ou qui auraient pu l’être, et ceux qui auraient l’être. Les problèmes de diffusion s’avèrent centraux mais ne sont pas seuls en cause : les facteurs linguistiques ne sont pas à négliger ; la rupture linguistique entre ancien et moyen français a pour corollaire la négligence de certains auteurs majeurs comme Hélinand de Froidmont ou le Reclus de Molliens. La méfiance envers l’inspiration mystique et son rapport possiblement délicat avec l’orthodoxie semble à l’origine d’une autre sélection sévère des textes. Enfin, force est de constater qu’une large part des clercs ignore tout simplement la production vernaculaire et ne la diffuse donc guère. Il n’en reste pas moins, et c’est pour le moins remarquable, qu’il n’y a guère de différence entre les programmes de lectures proposés aux novices d’une part, au public laïc d’autre part : « il n’est pas un titre proposé aux laïcs qui ne se retrouve dans les programmes destinés aux religieux » (p. 174). Il est ainsi très difficile d’établir des catégories précises et parlantes pour dresser une sociologie de la lecture dans la seconde partie du Moyen Âge.

113. « Représentations et lectures de la Nativité à l’aube de la Renaissance » (1995), p. 197-225. Ce travail est consacré à la thématique de la Nativité dans les mystères et lectures méditatives de la fin du Moyen Âge et du début de la Renaissance, notamment en vue d’apporter des éléments de comparaison pour l’étude de la Comédie de la Nativité de Marguerite de Navarre. Trois constantes se dégagent de ces textes littéraires : l’attention portée au sujet pour lui-même, le renouveau de la méditation concernant le mystère de l’humanité et enfin un goût pour la dramatisation à travers la place de choix donnée aux bergers et aux scènes dialoguées. L’émergence des Noëls, chants anonymes qui sont mis par écrit à partir des dernières années du XVe siècle, apporte une autre pièce au dossier. C’est ainsi qu’en cette fin du Moyen Âge, après de longs siècles qui ont mis l’accent sur le récit de la Passion, « Noël est entré dans les lettres françaises ».

124. « La tradition du Miroir des simples âmes au XVe siècle : de Marguerite Porète († 1310) à Marguerite de Navarre » (1999), p. 227-246.

13Malgré la condamnation du Miroir des simples âmes – et la fin tragique, sur le bûcher, de son auteur –, ce texte fut traduit à plusieurs reprises tout au long du XVe siècle et des extraits en furent insérés dans des compilations vernaculaires destinées à un large public. En France, c’est surtout dans les milieux laïcs que le texte a continué à être diffusé, tandis qu’en Angleterre, en Allemagne ou en Italie il s’est surtout cantonné aux milieux monastiques masculins. Cette particularité française laisse penser que dans notre pays, les catégories spirituelles de Marguerite Porète sont alors familières à un large public soucieux d’ascension spirituelle. Les annexes de l’article en comportent trois compilations et adaptations.

145. « Méditation méthodique et mnémonique : un témoignage figuré ancien (XIIIe-XIVe s.) » (1982), p. 247-264.

15Une forme didactique originale d’aide-mémoire et de méditation est apparue en Angleterre, dans un contexte de réforme religieuse, au XIIIe siècle. Le manuscrit Harley 273, connu pour son foisonnement de textes moraux assortis de recettes médicales et « magiques », présente quelques folios du début du XIVe siècle qui sont édités ici et qui proposent une véritable méthode de méditation, d’un grand intérêt pour l’histoire de la spiritualité. Ce canevas pragmatique, sans doute un des plus anciens qui soit, a peut-être émergé dans le contexte particulier d’une « pastorale de la peur » ; il s’agit de proposer à la méditation des sujets comme la crainte de la mort subite, la crainte du Jugement ou encore de l’enfer. Les deux mains gauche et droite, avec leurs doigts et phalanges, sont érigées en repère mnémotechnique présentant autant de jalons dans une trajectoire de méditation originale et personnelle. Un second manuscrit, le Harley 4987, contient lui aussi des mains mnémotechniques « spirituelles » et présente certains thèmes identiques au premier. Or, dès le haut Moyen Âge, la main a été utilisée, en tant que support pédagogique, dans le cadre de l’enseignement de la musique et du comput ; ce procédé de « mémoire artificielle » a donc été étendu à d’autres sphères, montrant la fécondité du recours à des dessins et figures pour soutenir une pédagogie de la mémorisation.

166. « Le christianisme méridional au miroir de sa littérature, XIIIe-XIVe siècles » (1988), p. 265-282.

17Le christianisme est loin de présenter une facette uniforme, ni au niveau des pratiques, ni des idées et doctrines qui les sous-tendent ; ces différences sont véhiculées et sans doute amplifiées par ces médiateurs que sont les prédicateurs et les pasteurs. C’est ainsi que le christianisme méridional présente un visage original lorsqu’on le confronte aux contrées voisines, la France du Nord et l’Italie au premier chef. Or le nombre des manuscrits en langue d’oc représente grosso modo un petit vingtième par rapport à ceux en langue d’oïl. En l’occurrence, il s’agit essentiellement d’une mystique franciscaine au cœur de laquelle se trouve l’amour de Dieu, et une préférence pour la thématique de la gloire de Dieu plutôt que de la souffrance. Le rôle des béguins et des Spirituels dans la diffusion de cette sensibilité particulière est probablement essentiel ; elle a dû représenter un antidote efficace à la métaphysique cathare.

187. « Un Donat de dévotion en langue d’oc du XIIIe siècle: le Liber divini amoris » (2000), p. 283-300.

19Nous restons dans la sphère d’oc avec cette analyse portant sur un traité de vie contemplative, conservé par un unique manuscrit (ms. Egerton 945 de la British Library), dont G. Hasenohr donne un résumé ainsi que la transcription de quelques passages. Elle qualifie ce texte de Donat spirituel, le mettant en rapport avec des traités homonymes qui existent en langue d’oïl du XVe siècle, le nom de Donat étant devenu synonyme de manuel d’enseignement par référence au fameux Ars minor du grammairien Donat ; le schéma et le vocabulaire de l’analyse grammaticale sont utilisés pour décrire les étapes censées jalonner le chemin de l’ascension spirituelle. Le manuscrit contient des prières en vers et en prose aussi bien en langue d’oc que d’oïl, des pièces liturgiques en latin souvent notées et enfin des enseignements d’orientation ou ascétique ou mystique. Si son contenu semble le désigner comme étant le livre de chevet d’une pieuse dame, sa facture précieuse en fait plutôt un objet de collection ; cette contradiction peut être résolue lorsqu’on songe qu’au XVe siècle, les grandes dames possédaient souvent plusieurs livres d’heures, l’un pour la pratique et l’autre pour la parade. Quant à la localisation de sa production, elle soulève une question cruciale, celle de la dualité des systèmes linguistiques : un copiste en effet a tendance à imiter les conventions graphiques de son modèle plutôt que de l’atelier dont il relève. L’œuvre est originale d’abord parce qu’on ne lui connaît pas d’équivalent contemporain en langue d’oïl, ensuite parce qu’elle ne propose pas seulement des exercices pratiques mais également des réflexions théologiques portant notamment sur l’union mystique (par opposition aux textes du nord qui prônent un Dieu transcendant et une création mauvaise). Enfin, on peut percevoir un intérêt marqué des scribes pour leur langue, voire un souci d’élégance dont l’équivalent n’existe pas dans la production didactique en langue d’oïl.

208. « Quelques opuscules spirituels en langue d’oc (ms. Egerton 945) » (2002), p. 301-314.

21Ce même ms. Egerton 945 de la British Library fournit également la matière à cet article destiné aux Mélanges d’une grande spécialiste de Marguerite de Navarre, Nicole Cazauran, si bien que l’article s’ouvre sur cette question aux airs quelque peu badins : savoir si la sœur de Françoise Ier parlait la langue d’oc ! En tout cas, le présent manuscrit, propriété d’une noble dame, évoque à l’auteur la reine de Navarre et donne ainsi à l’exposé une épaisseur et une motivation supplémentaires. G. Hasenohr propose ici la première édition de sept opuscules en langue occitane (malgré les titres latins), assortie d’un glossaire : I. De divina impletione, II. De decem preceptis amoris, III. De .xxiiii. privilegiis amoris, IV. De superno amore, V. De dulcedine memorie, VI. De divina consideratione, VII. De respectione summi boni. L’article n° 25 de l’ouvrage reviendra une troisième fois sur ce manuscrit.

229. « Deux chansons franciscaines françaises du XIIIe siècle » (2006), p. 315-338.

23Deux pièces lyriques, La Chanson d’amour de pure pauvreté et De saint François, deux chansons du XIIIe siècle, rédigées et copiées à Metz, se font l’écho de la piété franciscaine, qui n’a pourtant pas particulièrement inspiré les trouvères, ce dont on peut s’étonner. Ces chansons ne suivent pas de modèle hagiographique, et ne sont pas non plus des prières. G. Hasenohr en propose une édition et un commentaire à la fois formel (en particulier métrique) et littéraire, et établit des liens avec des écrits de saint François lui-même ou des traités comme la Legenda Major. Ces pièces sont les témoins d’une tradition locale, à la croisée de la spiritualité franciscaine et d’un mysticisme apparenté au mouvement béguinal ; une forte dimension affective, soutenue par la forme lyrique, en fait les témoins originaux d’une sensibilité spirituelle particulière, qui véhicule également des prises de position relatives aux grands débats auxquels devait faire face l’Ordre, notamment par rapport à la règle de pauvreté et l’origine divine des préceptes légués par saint François.

24III – La place des traductions (p. 341-502).

25Les deux premiers textes de cette nouvelle partie sont consacrés à la tradition du motif du Stabat Mater dolorosa, un chantier particulièrement passionnant et emblématique de la spiritualité médiévale et des liens entre traditions savantes – en l’occurrence latines, canoniques et apocryphes – et leurs adaptations à la langue vernaculaire avec ses contextes spécifiques (lieux, publics, sensibilité). Ces deux analyses offrent aux médiévistes non seulement un sujet et une méthode d’investigation exemplaires, mais un chantier dont de nombreux sentiers attendent d’être approfondis.

2610. « Le Stabat Mater dolorosa. Poésie et spiritualité aux derniers siècles du Moyen Âge » (1988), p. 341-365.

27L’origine de ce motif si fécond dans tous les domaines de l’expression artistique se trouve dans une notation laconique de l’évangile de saint Jean (XIX, 25) : les poètes médiévaux lui « insufflèrent le meilleur de leur âme », dit G. Hasenohr (p. 341), et tout est presque dit dans cette belle phrase. Les philologues placent la naissance du Stabat dans l’Italie franciscaine de la fin du XIIIe ou du début de XIVe siècle, et il faudra attendre 1727 pour le voir entrer dans le missel romain et le bréviaire. L’essor du motif de la Mater dolorosa exprime un déplacement d’accent de la dévotion, qui se fait plus affective en passant de l’exaltation de la divinité du Christ à celle de son humanité, aspect que le récent essor du thème de la Nativité nourrit. Le développement de la piété mariale peut également expliquer la place de choix que va prendre le Stabat Mater dans la seconde moitié du Moyen Âge.

28Cet article constitue une manière de prélude au suivant (n° 11), en mettant l’accent sur les grandes questions posées par les variations qui apparaissent dans les traductions en langue vernaculaire par rapport au texte latin (la version officielle de l’Église), ainsi que sur le caractère ouvert du texte, et enfin la pratique de l’imbrication entre narration et dimension méditative qui le caractérise.

2911. « Les traductions françaises du Stabat Mater dolorosa : textes et contextes (XIVe-XVIe siècles) » (1989), p. 367-477.

30La réflexion se poursuit ici en prenant l’ampleur d’un véritable dossier qui occupe, avec les annexes, 110 pages de l’ouvrage. Car il s’agit bien de tirer de l’oubli – ou de l’indifférence – les traductions vernaculaires du Stabat, en passant au crible les points d’accords et de rupture, les amplifications et les silences, bref toute l’amplitude des variations et les possibles signes dont elles sont porteuses. Elles permettent de comprendre comment la grande scène de la Passion a été lue, ressentie, méditée en France dans la période qui a conduit à la Réforme. L’étude s’organise en trois grands volets : est d’abord examiné le texte latin (et ses variantes) tel qu’il apparaît dans les treize versions bilingues qui font l’objet de l’analyse ; la seconde partie s’attache à l’analyse du contexte vernaculaire dans lequel ont fleuri les traductions, et la troisième partie enfin est consacrée aux textes vernaculaires, qui sont édités et assortis d’un commentaire à la fois philologique et littéraire approfondi. Une annexe complète le travail en donnant une pièce de François le Roy († 1516), « Contemplation sur ces paroles : Tuam ipsius animam gladius pertransivit », ainsi qu’un lexique relatif aux textes vernaculaires édités dans le corps de l’article.

3112. « Sur une ancienne traduction lorraine (XIIe s. ?) du Benjamin minor » (1991), p. 479-485.

32Cet article propose un commentaire codicologique et linguistique ainsi qu’une analyse d’une traduction en langue vernaculaire d’un texte de Richard de Saint-Victor, le Benjamin minor, qui nous est parvenu dans un recueil hétérogène de textes religieux français, tous copiés au tournant du XIVe et XVe siècle, le BNF fr. 24864. Ses archaïsmes lexicaux ainsi que les régionalismes laissent supposer que ce manuscrit est un avatar d’un état beaucoup plus ancien, voire d’une traduction du XIIe siècle, de cette époque où les moines traduisaient les textes de saint Bernard pour les mettre à la disposition de moines peu lettrés. C’est un exemple parmi tant d’autres de la résurgence d’anciennes versions vernaculaires qu’on a continué à copier bien au-delà du XIIe siècle.

3313. « Note sur une traduction française de la Règle de saint Benoît à Saint-Germain-des-Prés (XIVe-XVIe siècles) » (1997), p. 487-502.

34L’exploration de l’histoire de la règle de saint Benoît – sa réception, ses adaptations – est loin d’être terminée. Les transpositions en langue vernaculaire y ajoutent dès le XIIIe siècle un volet important ; car désormais les règles « bénédictines », « cisterciennes » ou encore des règles « féminines » et « masculines » se multiplient jusqu’aux années 1530. Le présent article est consacré à une de ces traductions, réalisée à Saint-Germain-des-Prés sous l’abbé Jean de Précy au milieu du XIVe siècle et conservée dans le ms. BNF fr. 17250, dont G. Hasenohr donne une description codicologique, accompagnée de l’édition du prologue. L’œuvre de Jean de Précy peut être placée dans le sillage de la vague de traductions qui ont suivi la promulgation des statuts par Grégoire IX pour régler la vie spirituelle dans les monastères, statuts qui ont été fort mal reçus, et qui ont entraîné une période de déclin de l’ordre mais auquel de multiples entreprises de réforme cherchaient à remédier. Pour répondre aux prescriptions des statuts édictés par Grégoire IX en 1235, Jean de Précy conçut le projet d’associer à la traduction vernaculaire de la règle un commentaire réputé, celui de l’abbé du Mont-Cassin Bernard Aylier († 1282), non seulement pour pallier les insuffisances que pouvait comporter une version vernaculaire de la règle, mais également pour en favoriser la lecture méditée, la réflexion et l’approfondissement personnels ; l’œuvre de Jean fera l’objet d’une « mise à jour » au XVIe siècle, montrant sa pérennité en tant que réponse qu’elle apportait certainement aux besoins de la pastorale des « plus démunis ».

35IV – La prédication et la pastorale (p. 505-726).

3614. « Un recueil de Distinctiones bilingue du début du XIVe siècle : le manuscrit 99 de la Bibliothèque municipale de Charleville » (1978), p. 505-561.

37Les distinctiones connaissent aux XIIIe et XIVe siècles une véritable vogue. Il s’agit initialement de répertoires classant, par ordre alphabétique ou méthodique, les vocables de l’Écriture en « distinguant » les différents sens symboliques, plus particulièrement les quatre sens littéral, allégorique, tropologique et anagogique. Ils ne sont pas seulement utilisés dans l’enseignement théologique mais également dans la composition des sermons « savants » destinés aux clercs. Or l’utilisation des recueils de distinctiones dans le cadre de la pastorale des ordres mendiants, destinée à un public laïc, implique des déplacements d’accent, notamment du sens allégorique vers le sens tropologique, tandis que les entrées s’élargissent, incluant à côté des termes bibliques des notions relevant de la vie morale et religieuse. À terme, les distinctiones ressemblent désormais à des recueils de sermons tout faits.

38Le recueil de Charleville qui fait l’objet d’un examen approfondi se situe entre les deux tendances ; il peut être comparé à un directoire de vie spirituelle d’une grande cohérence interne. Il s’agit de rendre accessible un enseignement de spiritualité ascétique aux « simples et idiotes personnes ». G. Hasenohr en donne une description codicologique, une analyse philologique, en présente la composition thématique et en publie des extraits. L’examen aboutit à l’hypothèse d’une origine wallonne du texte.

3915. « La prédication aux fidèles dans la première moitié du XIIe siècle. L’enseignement des sermons ‘limousins’ » (1998), p. 563-595.

40Ces sermons en langue d’oc (conservés dans le manuscrit BNF lat. 3548B qui provient de l’abbaye bénédictine Saint-Martial de Limoges) sont représentatifs de la vie religieuse au temps de la réforme grégorienne. L’article cherche à restituer le contexte culturel de leur émergence. G. Hasenohr propose tout d’abord une description codicologique, puis analyse le contenu en le confrontant notamment à un sermon de Maurice Sully, puis met en évidence d’autres convergences, en particulier avec un des plus célèbres prédicateurs contemporains de ces régions, Geoffroy Babion. Elle souligne également tous les écarts par rapport à ces modèles, qui en font des témoins précieux de ce que devait être la prédication aux fidèles à cette époque de renouveau pastoral.

4116. « Une exposition ‘humaniste’ du Pater en langue d’oïl du XIIIe siècle (2003), p. 597-610.

42Cette oraison – la seule transmise directement par le Christ – a été peu commentée dans la prédication aux « simples gens ». Ce commentaire est remarquable par son esprit de tolérance et son souci de voir les simples fidèles comprendre tout autant que les clercs le sens des lectures bibliques de la messe. Le texte du commentaire est transcrit et analysé dans le présent article.

4317. « Du bon usage de la galette des Rois » (1996), p. 611-629.

44Cette réflexion jubilatoire est consacrée à un texte tiré d’un livre d’heures du troisième quart du XVe siècle. Il « croque » sur le vif les « festivités familiales qui marquaient la fête des Rois » autour du père de famille qui découpe la galette tandis qu’un enfant assis – déjà ! – sous la table en attribue les parts. G. Hasenohr propose une édition du texte après s’être livrée à une description codicologique et philologique, puis une analyse des moments-clefs de la cérémonie – confection de la galette, incorporation de la fève, acclamation du convive qui la trouve aux cris « Vive le roi », « Le roi boit » et enfin « Le roi a bu », sans qu’il soit fait mention en revanche d’une couronne. Ce texte retrace les quatre moments de la royauté du Christ reliés à un cérémonial de repas. C’est également un exemple de ce que le temps de Noël, en cette fin du Moyen Âge, prend une place de plus en plus importante dans les pratiques de dévotion populaires, plus particulièrement auprès d’un public féminin, sans doute immédiatement sensible au thème de la nativité.

4518. « La vie quotidienne de la femme vue par l’Église : l’enseignement des ‘journées chrétiennes’ de la fin du Moyen Âge » (1986), p. 631-711.

46Cette investigation repose sur la découverte récente d’une dizaine de règles de vie chrétienne, parfois présentées sous forme de « journées », en français à l’attention d’un public féminin, entre le XIIIe et le XIVe siècle ; quelques textes italiens et une règle espagnole complètent le dossier. Ces journées ou règles sont pour la majorité restées manuscrites et difficiles d’accès ; chaque règle fait l’objet d’une analyse minutieuse. Une mise à jour enrichie de références supplémentaires présente de « petits enseignements » qui attendent une exploitation scientifique.

47Les auteurs de ces opuscules fixent l’emploi du temps quotidien d’une femme soucieuse de vivre saintement en vue de son salut dans le sillage du renouveau pastoral initié par le IVe Concile de Latran (1215), qui encourage la prédication au peuple et qui instaure la confession annuelle obligatoire, ce qui suppose une formation des prédicateurs ; voient ainsi le jour des recueils de sermons types – sermones de tempore, de sanctis, ad status, ainsi que des « grilles » de confession. La femme reçoit une place dans ces nouvelles grilles en fonction de son statut de vierge, de femme mariée ou de veuve (et non pas de la classe sociale à laquelle elle appartient) : tous ces textes véhiculent « l’image d’une société féminine structurée en [ces] trois ordines éthico-spirituels » ; l’analyse montre clairement que le salut de la femme ne se joue pas sur le même plan que celui de l’homme ; une étude comparative avec deux traités de la même époque – le Livre des bonnes mœurs de Jacques Le Grand († 1425) et un traité de direction spirituelle anonyme conservé dans deux manuscrits, Paris, Arsenal 2176 et Malines, Bibliothèque du Grand Séminaire, 10 – confirme cette thèse. Des tensions inévitables ont dû naître de la confrontation d’un enseignement théorique et de sa mise en application dans la vie, à l’instar de l’opposition entre temps liturgique et temps profane. Les « journées féminines » restent calquées sur les règles monastiques, modèles dont la pratique spirituelle, sans doute, peut difficilement s’affranchir.

4819. « Modèles de vie féminine dans la littérature morale et religieuse d’oc » (1988), p. 713-726.

49Le développement d’une littérature vernaculaire à l’intention des femmes laïques, dans la seconde partie du Moyen Âge, voit fleurir des formes didactiques variées : légendes hagiographiques, écrits moraux et satiriques, livres d’heures et de prières ; tous ces textes ont pour fonction de définir une articulation harmonieuse entre les exigences spirituelles et les contraintes d’une vie dans le monde et la société. Le corpus français – les écrits du chancelier Gerson à ses sœurs peuvent constituer un repère à cet égard – compte une douzaine de textes, pour la plupart anonymes, s’échelonnant de la seconde moitié du XIIIe au début du XVIe siècle. Il n’en va pas de même de la littérature d’oc qui nous a transmis peu de traités moraux, d’enseignements religieux ou d’instructions aux confesseurs. Ce n’est qu’à partir de la seconde moitié du XVe siècle que les traductions-adaptations de textes comme la Somme le Roi ou la Doctrine pueril apparaissent dans cette sphère linguistique.

50Or, dans le domaine de la pastorale féminine, la pénurie semble particulièrement significative. Deux textes tardifs présentent quelque intérêt : un traité des sept péchés capitaux et un traité des dix commandements, sans doute rédigés à Moissac dans le troisième quart du XVe siècle, mais ils ne renvoient qu’une image fragmentaire de ce que pouvait alors être l’idéal de vie féminin. Cependant, l’importance accordée au commentaire du 4e commandement permet de souligner l’attention portée à la morale familiale ; les devoirs du mari envers la femme sont détaillés, mais aussi ceux de la mère envers ses filles.

51À l’extérieur du corpus de la littérature normative, la moisson de textes de dévotion est également maigre. On peut s’interroger sur cette pénurie de production didactique, eu égard à l’abondance française et italienne, et pointer des problèmes qui au demeurant sont communs à toute cette production didactique vernaculaire : l’incompatibilité entre théorie et pratique, entre discours voire éthiques distincts sinon contradictoires, à l’instar de l’idéal de l’amour courtois, enraciné depuis plus de deux siècles dans ces terres, et qui oppose radicalement l’épouse chrétienne et la domna des troubadours. Cette distorsion se lit dans les tentatives de conciliation du Breviari d’amor (1288-1289) de Matfre Ermengau, œuvre occitane très populaire au XIVe siècle et riche d’un point de vue doctrinal : « la démarche trébuchante de l’auteur trahit son impuissance devant un dilemme insoluble » (p. 716) ; elle aboutit en effet à une coexistence « non pacifique » de deux modèles hétérogènes. Quant à l’Ensenhamen d’onor (milieu du XIIIe siècle), qui propose une théorisation de la fin’amor, il oppose deux lois, celle de Dieu et celle du monde, pour se consacrer essentiellement à cette dernière. Or la résolution du dilemme entre deux éthiques, entre deux visions de la femme passe peut-être par une conception de l’amour qui transcende tous ces obstacles théoriques, l’amour de Dieu et du prochain qui conduit à la grâce et au salut.

52Le propos se clôt sur une annexe proposant deux textes en langue d’oc, un Traité des dix commandements de la loi et un autre intitulé De .xxiiij. privilegiis amoris.

53V – Dire et écrire (p. 729-873).

5420. « Lacrimae pondera vocis habent. Typologie des larmes dans la littérature de spiritualité française des XIIIe-XVe siècles » (1995), p. 729-746.

55C’est dans les larmes que le moine accomplit sa vocation : telle est une perception répandue dans la chrétienté depuis les origines, idée qui finit par se généraliser. Deux catégories de compositions sont plus particulièrement instructives pour illustrer cette thématique : les textes – presque toujours inédits, anonymes et difficiles à dater – relatifs à la pratique de l’oraison et ceux qui présentent des commentaires de l’Écriture (notamment l’Exode, les Nombres et les Béatitudes de l’évangile de saint Matthieu), alors que curieusement les écrits relatifs à la pénitence ou la méditation de la Passion ne parlent des larmes que de façon allusive. Il existe des essais de typologie à leur sujet depuis Cassien et Grégoire et jusqu’à saint Bernard. Une ancienne triade distingue les larmes de contrition, de compassion et de dévotion ; une classification ultérieure (XIIIe siècle) propose les larmes de componction, de compassion, de dévotion, d’amour et de joie (Livres des enfants d’Israël ; un extrait en est édité au cœur de l’article) : les larmes peuvent en effet être « suaves », larmes de l’effusion spirituelle et non pas de compassion ; leur exploitation didactique n’est pas ici au service d’une pastorale de la peur mais plutôt un encouragement à la compassion face aux souffrances du Christ et du prochain.

5621. « La société ecclésiale selon le chancelier Gerson : typologies et vocabulaire » (1999), p. 747-769.

57Cette enquête lexicale s’attache à l’analyse des associations ecclesiasticus/ populus et prelatus/ ecclesiasticus/ populus chez Gerson. Derrière ces définitions il y a une véritable hiérarchisation des états de perfection, donnant naissance à une typologie des états de vie, ainsi qu’une hiérarchisation du savoir théologique, notamment pour le public des simples gens, groupe au demeurant valorisé tout comme la notion de la sancta simplicitas, dans une logique résolument évangélique.

5822. « ‘Dire la vérité’, ‘oïr la vérité’ : quelle vérité ? À propos de quelques occurrences de vérité relevées dans les sermons de Gerson » (2005), p. 771-783.

59Nous restons avec le chancelier Gerson et l’enquête lexicale avec cette analyse du vocable vérité, attesté le plus souvent dans la locution dire la vérité, aussi bien dans des sermons au peuple que des discours au roi. On observe une prégnance de la conception théologique : la vérité, c’est le Verbe, c’est la parole transmise par le Christ et ses ministres. Mais le terme peut également se définir par opposition à « mensonge », être synonyme de « sincérité » : il est profondément polysémique et ne se conçoit que par rapport à un contexte lexical et culturel précis.

6023. « Typologie spirituelle et morphologie lexicale. Remarques sur le vocabulaire français de la solitude (XIIe-XVe siècles) » (2002), p. 785-799.

61Et si l’ancien français était moins pauvre en matière de notions abstraites et conceptuelles qu’on a bien voulu le dire ? S’il fallait prendre le problème de manière radicalement différente en posant que les potentialités lexicales d’une langue ressortissent d’abord et avant tout de phénomènes culturels ? Les traducteurs ne souffraient peut-être pas tant d’une indigence linguistique dans la pratique de leur langue vernaculaire par rapport au latin qu’ils n’étaient habités par un souci d’économie et de sobriété. L’étude du vocabulaire de la solitude se prête à étayer cette hypothèse passionnante. G. Hasenohr, en démontrant qu’il ne peut être question de pauvreté ou d’indifférence à la langue vernaculaire, nous invite une nouvelle fois à réviser les jugements hérités de nos aînés – à commencer par ceux du XVIe siècle – que nous avons répétés à l’envi sans jamais vraiment les vérifier. C’est donc un chantier de plus qui s’ouvre devant nous.

6224. « Écrire en latin, écrire en roman : réflexions sur la pratique des abréviations dans les manuscrits français des XIIe et XIIIe siècles » (2002), p. 801-832.

63Cet article – ou plutôt traité – particulièrement passionnant retrace par le biais d’un sujet technique et pointu l’histoire de la transmission manuscrite. La rencontre des cultures latine et vernaculaire entraîne un foisonnement de problématiques comme celle de la matrice graphique latine et son adaptation au texte vernaculaire ou encore celle de la pratique des abréviations qui offre un champ d’analyse bien circonscrit et représentatif de tous ces enjeux. Pourrait-on déceler des continuités, dégager des adaptations, des innovations et des ruptures ?

64Dans les manuscrits de l’Antiquité tardive, la pratique des abréviations est bien attestée dans l’écriture courante ; on peut distinguer deux traditions : les abréviations pratiquées dans des notae juris d’une part (p’ pour post, -m’ pour le suffixe -mus, etc.) et d’autre part celles liées aux nomina sacra chrétiens qui apparaissent dans le contexte liturgique ou qui désignent les personnes divines (Di pour Dei, scs pour sanctus, XPS pour Christus, mêlant donc des lettres grecques et latines, etc.). Dans les deux cas, le tilde signale au lecteur la forme tronquée.

65Ces pratiques graphiques ont été transmises aux moines irlandais à la fin de la période antique ; ces derniers les reprirent et les généralisèrent à partir de la fin du VIIe siècle dans leurs copies et manuscrits. Mais ils en inventèrent d’autres aussi, augmentant considérablement ce corpus d’abréviations et de contractions, essentiellement par souci de gain de place et de rapidité dans l’exécution de la copie, mais avec l’intention aussi d’offrir la garantie d’une ambiguïté minimale au moment du déchiffrage. La renouatio carolingienne, grâce à son effet unificateur, a promu un véritable répertoire d’abréviations latines et l’a communiqué à l’ensemble des scriptoria occidentaux, si bien que sa pratique fait désormais partie intégrante de l’art d’écrire et de lire, avec une remarquable stabilité jusqu’au milieu du XIIe siècle environ, i.e. tant que l’activité de copie reste essentiellement confinée dans les monastères.

66L’essor des villes et la diversification des écoles, générant un besoin accru et urgent en livres, entraîna une multiplication considérable des abréviations, spécialisées par disciplines. Désormais, le mot réduit à quelques lettres peut être appréhendé dans sa globalité, à la manière d’un idéogramme ; le déchiffrement devient donc inutile grâce à la « mémorisation des images lexicales », et par conséquent la lecture peut se faire plus rapide et silencieuse – avec un peu d’entraînement s’entend !

67Or les premiers scriptores passant du latin à la langue vernaculaire reprennent l’intégralité du système graphique latin, lettres comme abréviations normalisées, en les diversifiant et en les adaptant au français ; ils devaient percevoir en effet les affinités entre les deux langues. Le système atteint ainsi son apogée avec la scolastique, impliquant sans doute un type de lecture spéciale chez les intellectuels. Dans le domaine vernaculaire, la pratique des abréviations est plus marquante dans la production littéraire et romanesque que didactique et satirique, particularité liée sans doute tant à la formation des copistes qu’à l’hétérogénéité culturelle des commanditaires. Du XIIe au XIIIe siècle, la trentaine de témoins consultés laisse apparaître une double évolution : un accroissement des occurrences et une diversification des signes, avec une faveur particulière accordée aux lettres suscrites, aux tildes et quelques signes spéciaux qui augmentent considérablement les variantes combinatoires. Si l’écriture du latin privilégie les abréviations par contraction, celle du français reste syllabique, et les abréviations synthétiques (bn pour bien ou pnt pour présent p. ex.) sont rares.

68Cependant, la pratique des abréviations a des inconvénients évidents : leur déchiffrage peut être délicat. Le brouillage des limites entre syllabes ou la dissociation des digrammes vocaliques peuvent véhiculer des ambiguïtés et ralentir la lecture. Autre inconvénient, la polyvalence graphique et phonétique de certains signes (9 pour com, con, voire cun) qui n’existaient pas dans la graphie du latin et qui constituent peut-être un indice de ce que ces nouveaux signes sont un héritage des premiers scribes anglo-normands et de leurs usages linguistiques spécifiques. Cette hypothèse est d’autant plus plausible que les copistes insulaires ont joué un rôle précurseur déterminant dans la mise en place du système graphique français et que dans le contexte linguistique propre à l’anglo-normand, les systèmes abréviatifs en langue d’oïl manifestent une cohérence qui n’existe pas à l’extérieur de ce cadre (textes latins ou en langue vernaculaire littéraire « standard »). Propre à l’anglo-normand, le système abréviatif d’oïl manifeste une cohérence phonologique qu’il n’a pas ailleurs.

69L’article se termine par la liste des manuscrits consultés ainsi que par la transcription de quelques extraits retenus et le développement des abréviations qui y figurent.

7025. « Variation régionale, réception des textes et localisation des témoins : quelques remarques à propos d’un manuscrit occitan du premier quart du XIVe siècle » (2004), p. 833-841.

71L’analyse est consacrée à l’exploration de la scripta d’oc du manuscrit Egerton 945, qui a déjà fait l’objet d’investigations antérieures dans le volume (cf. articles n° 7 et 8) et dont la densité fait un témoin de choix des spécificités culturelles du midi. Les distorsions apparaissant dans les notations graphiques sont une source remarquable pour nuancer, en dépassant largement le cadre spécifique de ce manuscrit, certaines théories relatives aux problèmes de scripta. L’objectif de la présente investigation est d’étudier les implications théoriques inhérentes à la variation régionale ainsi que leurs répercussions pratiques concernant la production et la réception.

72Le manuscrit juxtapose en effet deux systèmes de notation nettement divergents alors qu’il a été copié d’une seule et même main, et sans rupture : une scripta homogène présente dans les morceaux écrits en langue d’oc, et une scripta uniforme elle aussi dans les passages traduits soit du latin soit de la langue d’oïl ; G. Hasenohr donne quelques exemples formels (phonétiques, morphologiques et syntaxiques) de chaque modèle qui en font clairement apparaître les particularités. Il est probable que le scribe a fidèlement reproduit les deux systèmes régionaux du modèle qu’il copiait. Ainsi, l’ouverture (ou la souplesse) face à différents modèles graphiques devait être plus grande dans la sphère du midi que dans la France du Nord dont la langue littéraire est bien davantage unifiée. Pourrait-on alors parler d’une « réception transversale » des modèles graphiques dans le pays d’oc ? Et l’auteur de se demander s’il ne faudrait pas envisager le fonctionnement du « diasystème » modèle-copiste de manière différente dans le Nord et dans le Midi : dans le domaine d’oïl, le copiste adapte la graphie de son modèle à ses propres habitudes, et à celles de son public ; il « se comporte en médiateur actif de l’œuvre » et la scripta du manuscrit est donc la sienne. Dans le domaine d’oc en revanche, la diversité des scripte dans un seul manuscrit n’opposerait pas d’obstacle à sa réception : le copiste serait donc un « médiateur passif », qui n’est pas guidé par la nécessité d’uniformiser ni d’adapter le modèle au public spécifique visé.

7326. « Copistes italiens du Lancelot : le manuscrit fr. 354 » (1995), p. 843-851.

74Cet article s’attache également à l’analyse d’une scripta et ses particularités qui constituent des indices pour déterminer l’origine d’une copie. En l’occurrence, cette analyse permet de démontrer que l’hypothèse de l’origine gênoise du manuscrit fr. 354 n’est pas défendable : la langue du scribe atteste au contraire un enracinement toscan, voire pisan.

7527. « Tradition du texte et tradition de l’image. À propos d’un programme d’illustration du Theodolet » (1980), p. 853-873.

76Le point de départ de cette étude est un texte assez exceptionnel, conservé de façon anonyme à la fin du recueil BNF fr. 1278, dont G. Hasenohr donne d’emblée l’édition, assortie d’un glossaire ainsi que d’un commentaire philologique. Intitulé Fachon des figures du livre de Teaudelet, il s’agit en fait d’un programme descriptif d’illustrations adapté à l’Ecloga Theoduli (texte qui connut une très vaste diffusion, notamment à usage scolaire), dont l’article démontre qu’il doit plus précisément être mis en relation avec une traduction française de cette œuvre, celle que le poète Gilles le Muisit attribue au franciscain Jakemon Bochet et dont le texte est très vraisemblablement conservé, quoiqu’anonymement, dans le ms. BNF fr. 12478.

77Ce programme iconographique, très luxueux, semble témoigner d’une proximité avec la cour de Philippe le Bon ou de Charles le Téméraire ; l’ouvrage avait sans doute pour fonction de rendre plus agréable un texte aride et donc de faciliter la tâche d’un précepteur face à un jeune élève dont il fallait maintenir l’attention, à la manière des Donat et Caton enluminés que possédaient les enfants de Charles VI. Cet article ouvre un chantier mieux exploré ces dernières années, invitation aux chercheurs spécialisés en matière d’iconographie à s’emparer du dossier.

78Le volume se termine (p. 875-914) par un index des auteurs et des œuvres, des personnes, lieux et milieux et enfin des manuscrits.

79Concluons. Outil de travail de premier ordre pour quiconque s’intéresse à la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, cet ouvrage – considérable de tout point de vue – qui se lit avec ferveur et bonheur, constitue une manière de modèle de ce que devrait toujours être la recherche universitaire et scientifique : rigoureuse ; honnête plutôt que scrupuleuse ; toujours absolument désintéressée ; enfin, avec tout cela, aimable. Au-delà de leur érudition, de leur exemplarité scientifique, les pages de Geneviève Hasenohr sont des textes inspirés qui véhiculent précisément cet idéal de recherche scientifique, sa plus noble expression, sa plus haute exigence aussi ; ils comportent donc quelque chose de plus fondamental encore que leur contenu concret.

80Michel Zink, dans sa belle préface, résume avec la simplicité de l’évidence ce qu’il convient de retenir tout d’abord : « Ce livre est un grand livre. Il révèle une grande œuvre ». À lire Geneviève Hasenohr – car elle a toujours l’air de s’adresser à son lecteur en particulier – , on se fait novice toujours à nouveau, on s’abandonne, admiratif et docile, pour se laisser façonner encore. Elle dispense des méthodes ; elle a inventé un langage critique qui, pour technique et efficace qu’il soit, n’est jamais ni sec ni décourageant, un langage dont de nombreuses tournures peuvent être reprises – et nous sommes nombreux à nous en inspirer quand la gageure pédagogique de parler d’un problème technique devant nos étudiants nous dépasse. Geneviève Hasenohr nous invite aussi à réviser constamment nos jugements, elle montre, avec délicatesse, combien nous avons l’habitude de fonctionner à coup de préjugés scientifiques, et nous met gentiment mais fermement au travail. Enfin, elle ne cesse de nous présenter, au-delà de ses investigations et de ses trouvailles, des chantiers qu’elle a découverts pour nous : prenez la pelle et la brosse, allez-y, nous dit-elle en substance, vous verrez le trésor qui vous attend !

81Geneviève Hasenohr nous a tous formés, même ceux qui n’ont jamais eu la chance d’assister physiquement à son enseignement. Elle nous a transmis la nostalgie et le désir de la belle ouvrage. Son enseignement est une invitation à se lancer, sous son égide et à sa suite, dans cette forêt aventureuse de la spiritualité médiévale, au fond de ces textes aux apparences parfois si arides, où des auteurs souvent oubliés et anonymes ont déposé « le meilleur de leur âme ».

Pour citer cet article

Référence électronique

Karin Ueltschi, « Geneviève Hasenohr, Textes de dévotion et lectures spirituelles en langue romane (France, XIIe-XVIe siècle), assemblés et revus avec la collaboration de Marie-Clotilde Hubert, Sylvie Lefèvre, Anne-Françoise Leurquin, Christine Ruby et Marie-Laure Savoye  », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2015, mis en ligne le 10 mars 2017, consulté le 16 août 2017. URL : http://crm.revues.org/14116

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Auteur

Karin Ueltschi

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