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Peter Dendle, Demon Possession in Anglo-Saxon England

Julien Véronèse
Référence(s) :

Peter Dendle, Demon Possession in Anglo-Saxon England, Kalamazoo, Western Michigan University (« Medieval Institute Publications »), 2014, 304 p.

ISBN : 978-1-58044-169-8

Texte intégral

  • 1 Voir notamment : N. Caciola, Discerning Spirits. Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, (...)

1Alors que les études d’envergure sur la possession et l’exorcisme se multiplient dans l’historiographie récente aussi bien pour ce qui concerne l’époque médiévale que moderne1, Peter Dendle livre une contribution importante concernant l’Angleterre anglo-saxonne, autrement dit l’Angleterre médiévale d’avant la conquête normande. Si les modalités des manifestations démoniaques sont nombreuses (de la métaphore des vices à la réalité physique la plus brutale, p. 10-24), l’analyse se concentre sur les cas où les démons (medical demons ; demons of the body and mind) sont entrés dans le corps d’hommes ou de femmes et les gouvernent, engendrant temporairement un certain nombre de désordres corporels et sociaux. La possession démoniaque induit un système de relations complexe : d’une part, entre le possédé (responsable ou non de sa « maladie », le lien avec le péché n’étant pas systématique), le démon possesseur et celui qui le chasse et qui fait ainsi la démonstration de sa puissance (notamment le saint ou l’exorciste de l’Église) ; d’autre part, entre l’individu possédé et la communauté à laquelle il appartient, les deux entités trouvant sans doute dans la possession démoniaque une manière d’extérioriser une forme de culpabilité ou d’anxiété et dans l’exorcisme une manière théâtrale de la réguler (p. 26-27). Après avoir évoqué les fondements anciens de la rhétorique et de la pratique du « lien » par lequel le guérisseur/exorciste entend maîtriser le mal, la maladie, le démon ou le maléfice (ch. 1, « Backgrounds to Anglo-Saxon Exorcism ») – ce qui dépasse en soi les seuls cas qui peuvent s’apparenter à une forme de possession –, et rappelé le rôle de l’héritage vétéro-testamentaire et du modèle christique (p. 53-56) comme matrice de la possession et de l’exorcisme dans l’Occident médiéval, l’auteur en arrive au cœur de son sujet en mobilisant différents types de sources : sources médicales et liturgiques propres à l’espace anglo-saxon d’une part (ch. 2 : « Medical and Liturgical Responses ») ; sources narratives d’autre part, en l’occurrence exclusivement hagiographiques (ch. 3 : « Demon Possession in Narrative Portrayals »). L’objectif est d’essayer de mesurer le poids du phénomène et le type de réponses qui y est apporté dans l’Angleterre du haut Moyen Âge, sachant que la possession est plutôt bien attestée dans la Gaule mérovingienne ou le monde carolingien. Ce type de sources, en Angleterre comme sur le continent, pose néanmoins toujours la question de la réalité vécue, du fait notamment de la prégnance des modèles narratifs au sein du milieu lettré clérical. Cette aporie ne peut qu’être difficilement levée. Le chapitre 2 montre que les collections médicales anglo-saxonnes ne sont pas exemptes de recettes mobilisant des éléments de la liturgie chrétienne ou du folklore anglo-saxon pour traiter des troubles corporels ou mentaux qui peuvent être associés dans certains cas à la possession démoniaque (demoniacus, deofolseoc en vieil anglais, lexique attesté seulement à partir du Xe siècle lorsque s’affine la terminologie, p. 97). Les remèdes à base de plantes (notamment des vomitifs) sont souvent conjugués à des éléments de rituel religieux (récitation de prières, notamment de psaumes) pour être efficaces (p. 101). Mais pour rendre plus précisément compte de la possession démoniaque, la liturgie de l’exorcisme paraît être un meilleur indicateur. Certes, les enseignements tirés des livres liturgiques n’attestent guère en eux-mêmes d’une pratique effective de l’exorcisme (p. 118) ; celà est d’autant plus vrai dans le cas présent que les sources narratives évoquées dans le chapitre 3 ne montrent guère le clergé à l’œuvre (p. 117 : « A major obstacle in presuming that these written exorcisms were actually employed for demoniacs, however, lies in the notable disparity between liturgical and narrative sources »). Ils restent néanmoins l’un des indices qui attestent que cette pratique (et donc le phénomène de possession qui lui est associé) était alors à l’horizon de l’exercice du pouvoir sacerdotal. Si dans le rang des offices l’exorciste n’appartient en principe qu’aux ordres mineurs, il semble toutefois, au vu des textes liturgiques conservés, que les prêtres et les évêques se sont (en partie ?) réservés les exorcismes solennels de dépossession (p. 105). Mais là encore il faut rester prudent, car seul un exorciste anglo-saxon est connu (en 692, p. 104). La liturgie, évolutive d’un manuscrit à l’autre (p. 111) et dans certains cas peu distincte des exorcismes baptismaux qui l’accompagnent, est classique, et ses liens éventuels avec les modèles continentaux des sacramentaires et autres pontificaux mériteraient d’être précisés. On notera notamment la nécessité pour l’opérant de se purifier durant trois jours (p. 114), ce qui montre que le statut sacerdotal ne suffit pas toujours pour mobiliser efficacement la puissance de Dieu, seule capable de contraindre le démon. Par ailleurs, les exorcismes sont parfois l’objet de traductions en vieil anglais (mais surtout ceux liés aux ordalies judiciaires semble-t-il, p. 117), ce qui pose plus largement la question, que l’on rencontre dans d’autres contextes, de l’usage du vernaculaire dans le cadre liturgique. Les sources narratives (ch. 3) donnent quant à elles une image de la possession et surtout de la pratique de l’exorcisme qui ne coïncide guère avec ce que laissent entrevoir les sources liturgiques. Dans le cadre du récit hagiographique, l’exorcisme charismatique du saint ou de ses reliques prévaut, bien qu’encadré par une église le plus souvent (p. 165 et 169) ; la liturgie n’y apparaît que rarement, parfois seulement pour laisser entendre qu’elle a préalablement échoué (cf. p. 156-157, dans un extrait de l’Histoire ecclésiastique de Bède). Si l’étole sacerdotale nouée autour du cou du possédé ne joue aucun rôle dans ce contexte, la symbolique du lien est toutefois bien présente : saint Guthlac guérit par exemple un possédé avec sa ceinture (cingulum) quand, dans un miracle de saint Cuthbert, c’est la bride d’un cheval qui délivre miraculeusement une femme (p. 153 et 162-163). Plusieurs points plus généraux sont à relever : tout d’abord, la faiblesse des mentions et donc l’étroitesse du corpus, puisque 9 cas seulement ont été repérés pour toute la période (p. 150) ; ensuite, l’unité chronologique concernant ces quelques attestations : toutes sont à situer dans la seconde moitié du VIIe siècle (vers 670) et le début du VIIIe siècle  (ensuite elles disparaissent, avant de réapparaître brutalement après la conquête normande, p. 170-173) ; enfin, l’unité géographique : toutes ces occurrences prennent place dans la partie septentrionale de l’Angleterre. Cette chronologie et cette localisation pourraient s’expliquer par un contexte de christianisation conflictuel, dans un espace qui est encore une zone frontière sur le plan religieux : « it could be that possession and exorcism – so well suited to articulate and work through tensions in populations at the nexus of competing religious system – were responding, in some way, to the particularly delicate and complicated circumstances of the evolving seventh-century church in the north of England » (p. 147). Sur ces fondements heuristiques qui laissent somme toute peu de latitude à l’historien (sans même parler du caractère stéréotypé des sources hagiographiques, bien relevé par l’auteur, p. 149), le dernier chapitre (ch. 4, « Neurological and Behavioral Pathologies in the Early Middle Ages ») entend repérer dans les manifestations textuelles de la possession médiévale les symptômes de troubles neuropathologiques ou psychotiques définis dans les nomenclatures médicales actuelles. Sur ce plan l’historien se heurte non seulement à la sécheresse des attestations médiévales (sans même parler de leur faible nombre dans le cas présent), mais il doit également composer avec les débats contemporains sur le caractère universel et trans-historique (ou non) de telle ou telle pathologie assimilable pour un homme du Moyen Âge à une forme de possession (par exemple pour la schizophrénie et ses différents types). Même en faisant preuve d’une prudence bienvenue sur le plan méthodologique, on se situe là en terrain glissant et les conclusions ne peuvent en définitive qu’être très générales dès lors que l’on n’entend pas les forcer. Le projet est donc intéressant a priori, mais encore faut-il, dans le cadre d’un livre, que les sources historiques sur lesquelles il repose permettent de le traiter pleinement.

Notes

1 Voir notamment : N. Caciola, Discerning Spirits. Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca-London, Cornell University Press, 2003 ; P. C. Almond, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern England. Contemporary Texts and Their Cultural Contexts, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2004 ; S. Ferber. Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London-New York, Routledge, 2004 ; M. Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007 ; F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (Xe-XIVe siècle), Turnhout, Brepols, 2011, curieusement non cité par l’auteur alors qu’il s’agit de l’étude de loin la plus complète sur la période médiévale ; B. P. Levack, The Devil Within. Possession and Exorcism in the Christian West, New Haven-London, Yale University Press, 2013 ; F. Young, A History of Exorcism in Catholic Christianity, Palgrave, 2016.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Peter Dendle, Demon Possession in Anglo-Saxon England », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2014, mis en ligne le 16 septembre 2016, consulté le 27 mai 2017. URL : http://crm.revues.org/13960

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