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John of Morigny, Liber florum celestis doctrine. The Flowers of Heavenly Teaching. An Edition and Commentary by Claire Fanger and Nicholas Watson

Julien Véronèse
Référence(s) :

John of Morigny, Liber florum celestis doctrine. The Flowers of Heavenly Teaching. An Edition and Commentary by Claire Fanger and Nicholas Watson, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies (« Studies and Texts », 199), 2015, 631 p.

ISBN : 978-0-88844-199-7

Texte intégral

  • 1 Claire Fanger, Rewriting Magic. An Exegesis of the Visionary Autobiography of A Fourteenth-Century (...)
  • 2 Et pour cause puisque Jean a un temps cultivé la nigromancie du De quattuor annulis attribué à Salo (...)

1Dans la foulée d’une étude fouillée dont nous avons déjà rendu compte dans les colonnes des CRMH1 a paru récemment la très attendue édition critique du Liber florum celestis doctrine du moine bénédictin Jean de Morigny. Entreprise de longue date par Claire Fanger et Nicholas Watson, remise sur le métier au gré de la découverte des manuscrits, elle offre à la communauté scientifique l’accès à ce texte extraordinaire qui se situe à la croisée de la culture magique et de la littérature mystique issue de l’expérience visionnaire, rédigé par strates entre 1301 et 1315. Conçu initialement comme le fruit d’une pénitence dont la Vierge Marie est l’actrice principale (p. 3) tout autant que d’une forme d’élection individuelle – Jean est l’objet d’une vision préfiguratrice de son parcours entre 12 et 14 ans (p. 314) et il affirme avoir reçu « l’esprit de prophétie » (p. 44 et 312) –, le succès rapide du Liber dans le monde monastique du bassin parisien pousse son « auteur » à en affirmer rapidement la dimension publique, universelle et édificatrice (p. 154-155 : Thesaurum operum bonorum nostrorum semper debemus in publico portare ; p. 278 : magis hoc opus se wlt extendi in publico quam in occulto ; p. 320 : Item, quidquid videtur in Arte notoria precipitur ne alicui reveletur ; hic autem quicquid videtur ad laudem Virginis gloriose publicatur, et ideo in omnibus adversantur), alors même qu’il mène pourtant aux « secrets célestes », ce qui était une manière pour le bénédictin de se distancier de la tradition « magique » et « occulte » qui lui avait servi de matrice, l’Ars notoria, à laquelle, étudiant à Orléans, il s’était un temps consacré avant d’être assailli par d’affreuses visions démoniaques (p. 172 : visiones horribiles) et de s’en détourner (p. 166 : Et tunc cognovi, et sine dubio scivi, et expertus fui, quod ille Artis notorie omnino erat malignus, et quod Creatori meo non placebat quod amplius per ipsum operari, et in eo quod feceram sibi disciplebat. Et propter hoc opus illius libri seu Artis predicte nepharie de hinc omnino dimisi et de hoc quod feceram confessus fui et penitui). Le Liber florum livre des procédures et des experimenta permettant à son utilisateur d’obtenir la connaissance des différents arts du cursus universitaire, une aide miraculeuse à la disputatio ou à la lectio universitaire (p. 316), voire des réponses sur l’avenir (par exemple sur l’issue d’une maladie), en même temps qu’il rend compte du processus progressif de rédaction fondé sur les révélations que son auteur a préalablement obtenues sans en comprendre toujours de prime abord le sens et la portée. Le rituel et l’expérience, que chacun, clerc comme laïc, peut reproduire pour peu qu’il en respecte les règles, reposent ainsi sur une relation intime et évolutive au divin qui a bouleversé le statut du moine dans sa communauté et dans son entourage. Défendre cette œuvre divine issue du repentir et en faire un exemplum devient ainsi un leit-motiv sous la plume de Jean, par ailleurs prédicateur. L’une des stratégies consiste à la réécrire sans cesse, à la « compiler », afin de mieux effacer la dette originelle contractée à l’égard de l’Ars notoria et d’autres textes de magie savante qui circulaient en ce début de XIVe siècle. Le passage de l’Antiqua Compilatio (1311), conservée partiellement dans le seul manuscrit d’Oxford, à la Nova Compilatio (1315), la version la mieux conservée dans les manuscrits, met bien en évidence cette volonté d’expurger le Liber des éléments qui le liaient le plus directement à la culture magique lettrée formellement rejetée par l’Église ; il faut dire que Jean y avait été contraint après un « scandale » suscité par la diffusion de son livre (p. 298 : Tunc, propter hoc quia dicebant ipsas figuras more figurarum nigromantie esse compositas, propter cruces et circulos in eisdem existentes ; tunc, propter hoc quia consideraciones planetarum et dierum circulorum in ipsis figuris et oracionibus proferendis constituebantur […] et sic quodammodo secundum istam scienciam scandalum nascebatur ; p. 333). Cette volonté de lever (en partie) l’ambiguïté n’aboutit toutefois pas pleinement puisque le Liber, sans doute dans sa nouvelle version (p. 122), est condamné par la Faculté de théologie de l’université de Paris en 1323 comme succédané de l’Ars notoria. Jean restait du reste conscient de certaines difficultés liées à son goût patant pour la magie rituelle puisqu’il accompagne par exemple la construction de l’anneau que doit porter l’opérateur (p. 339-342) de prescriptions invitant à la prudence et à la discrétion2, qui tranchent avec la volonté de publicité et d’ouverture affirmée par ailleurs (p. 344 : Religiosi vero, seu alie persone quibus a racione ordinis aut racione honestatis seu consuetudinis non licet vel non decet annulum publice portare, sufficit quod tales in operacionibus tantummodo deferant istius sciencie in digito debito, et ita secrete secundum quod eis melius videtur expedire, quod nec ordini nec honestati seu conswetudini prejudicium seu scandalum generetur. Et opere finito abscondere possunt, tamen super se habeant, loco mundo et secreto). Dans le même ordre d’idée, Jean doit (ré-)affirmer sans cesse son statut d’auctor légitime en fondant celui-ci sur l’obtention répétée de la licencia mariale (renouvelée au gré des visions et des rédactions et que tout opérateur du rituel doit lui-même préalablement obtenir ; p. 330 : ego, frater Iohannes, qui ejus fui primus compositor post Deum et Virginem gloriosam ; p. 345, etc.), sur la possibilité attestée par les Écritures et la tradition canonique (et dans cette lignée par sa propre expérience ou celle de ses proches) d’obtenir des révélations célestes (p. 303-304 et 325-330 : Ex hiis ergo omnibus auctoritatibus patet quod ista sciencia permittitur ; qualiter defenditur, et quod sit justa, bona, vera, et sancta, non obstantibus inpugnacionibus antedictis, coram omnibus approbatur), sur sa foi et son orthodoxie (p. 350 : In quo non fuit intencio nostra aliquid dicere – nec est nec erit – aut docere vel instruere, quod sit contrarium divine scripture aut theologie discipline, seu fidei Catholice aut Christiane), ainsi que sur sa capacité, résultant de son parcours pénitentiel et du doute permanent qu’il lui a appris à cultiver, à discerner l’origine des visions obtenues en songe (p. 177-182, notamment p. 178, où se trouvent quelques règles utiles au discernement des esprits : Signa vero quibus ipse [diabolus] cognoscitur […] sunt hec : primum quia in ecclesia vel in alio loco sancto nunquam potest solus apparere, quin et beata Virgo appareat vel bonus angelus illo apparente. Alias licet specie Virginis appareat, hoc erit in loco immundo vel obscuro (non ad plenum claro) aut in loco diffamato ut in lupinari vel taberna, quandoque in fossa vel in antro. Tercium signum est antequam recedat semper temptabit te de aliquo peccato, et maxime de luxuria […] ). Son œuvre, à la fois littéraire et opératoire, subjective et en quête d’objectivation (réalisée in fine par la mise en forme d’un rituel validé par l’expérience), issue de vraies révélations et dont l’efficacité est attestée (p. 312), a ainsi vocation à rejoindre la liste des apocryphes chrétiens, voire à devenir un texte canonique (p. 155 et 330-331 : Ergo ista sciencia legenda decernitur et tamquam de jure communi canonizata habetur). L’ancienne compilation préfigurait ainsi la nouvelle, comme l’Ancien Testament préfigurait le Nouveau (p. 82 et 345 : Item, nota quod Vetus Testamentum figura fuit Novi Testamenti. Ita Compilacio Antiqua est et fuit figura istius Nove Compilacionis ; voir aussi p. 348-349, où l’auteur visionnaire de l’ancienne compilation, encore au stade de l’enfance spirituelle, à laisser place à l’adulte accompli, maître de la nouvelle compilation).

  • 3 On peut ajouter au titre des fragments ceux qui se trouvent dans le ms. Paris, BnF, lat. 7170A, dat (...)
  • 4 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre travail de thèse L’Ars notoria au Moyen Âge e (...)

2 La très belle édition du texte de la Nova Compilatio, accompagnée par l’introduction de Nicholas Watson (« John Morigny and His Book », p. 3-89), rend bien compte à la fois de la vie de Jean, de sa crise spirituelle et des différentes phases de rédaction du Liber (dans la mesure où on peut les reconstruire : voir la synthèse du tableau 2, p. 11-12). Au Livre des prières (1308) s’agrège à terme le Livre des figures (1311), et bientôt à ce qui devient l’ancienne compilation se substitue la nouvelle (1315). De la première à cette dernière, le matériau est amendé (cf. supra), voire ponctuellement réordonné, dans une forme qui n’est cependant pas définitivement aboutie. La fonction réellement pratique de l’ouvrage, son caractère opératoire, sont notamment obscurcis par une cohérence interne relative liée à l’existence de différentes strates textuelles et à la fonction narrative, autobiographique ou justificatrice de certaines parties. L’appendice qui reconstruit les procédures au terme du volume (p. 602-616) est ainsi particulièrement précieux pour se repérer dans le dédale des prières et comprendre les temps forts du rituel, de la copie du livre dans lequel tout opifex ou operans doit absolument inscrire son nom (ce que montrent bien du reste les versions conservées) avant de le faire confirmer par la Vierge, à l’utilisation des figures au terme de la seconde procédure. Claire Fanger, de son côté, présente dans un second chapitre introductif (« The Manuscripts and Their Users », p. 90-137) les présupposés codicologiques au travail éditorial. Comme le montre le nombre notable de manuscrits (20 copies complètes et quelques autres fragmentaires ; cf. liste p. 6173), le texte a largement circulé durant la fin du Moyen Âge, et à cet égard la condamnation de 1323 n’a en aucun cas marqué un coup d’arrêt (du moins hors de France, cf. p. 91). Seul le ms. Oxford, Bodleian Library, Liturg. 160 (fin XIVe-début XVe), copiée pour/par un certain frater Galfridus, conserve une version de l’Ancienne Compilation. Certaines parties en ont été éditées après le textus receptus qu’incarne la Nouvelle Compilation, pour bien mesurer les évolutions. Quelques rares figures de cette version initiale ont survécu, notamment la prima figura (cf. planche 2), qui ressemble très clairement à la figura memorie qui se trouve dans une version abrégée (Ars brevis) de l’Ars notoria datable de la seconde moitié du XIVe siècle (encore inédite) dans laquelle la liturgie de l’Église, à l’instar de ce que prescrit le Liber florum, joue un rôle prédominant (voir par exemple ms. Erfurt, Amplon. 8° 79, fol. 65r pour ladite figure)4. Il n’est donc pas impossible que l’Antiqua Compilatio de Jean de Morigny, fondée en partie sur des versions plus anciennes de l’Ars notoria (l’Opus operum et la version glosée dite version B), ait en retour influencé l’abréviateur ultérieur de l’Ars. La Nouvelle Compilation quant à elle, au vu de son bon état de conservation, constitue en toute logique l’essentiel du travail éditorial. Le manuscrit de base, conservé à Londres (BL, Additional 18027) mais d’origine autrichienne, est le plus ancient retrouvé (1374) ; l’apparat critique propose les variantes de trois autres versions, notamment celles du ms. Bologne, Bibl. Comunale dell’Archiginnasio, A. 165 (daté de 1411), qui a la particularité d’avoir des points communs avec la version du manuscrit d’Oxford, autrement dit l’Ancienne Compilation. Ce sont notamment ces deux manuscrits qui nous informent sur le fait que Jean a été mis sur la piste de l’Ars notoria par un certain Jacques « de Bologne » (de Bononia), expert en médecine (cf. p. 158), précision qui renforce, parmi d’autres éléments, l’hypothèse d’une origine ou d’une élaboration bolonaise de l’art en question. L’apparat critique fait aussi la part des sources de manière approfondie, et notamment des nombreux emprunts masqués à la tradition de l’Ars notoria. Enfin, il est à noter que des versions tardivement remaniées du Liber florum ont circulé, notamment au XVe siècle (« The Third Compilation », p. 123-129) ; de manière générale, elles ont élagué les parties relatives à l’autobiographie et à l’expérience visionnaire de Jean pour ne garder que les seules procédures rituelles.

3La contribution des deux historiens est donc de la plus haute importance, aussi bien pour les spécialistes de la magie que pour ceux de la spiritualité médiévale, à qui il revient désormais de mieux prendre en compte le cas Jean de Morigny dans le concert des visionnaires ou des prophètes de la fin du Moyen Âge. Le Liber florum celestis doctrine montre à lui seul, s’il en était encore besoin, à quel point ces deux domaines relatifs au « pouvoir informel » dans la société médiévale entretiennent des liens étroits et à quel point la magie rituelle est l’une des voies (bien que condamnée par l’Église) de l’expérience spirituelle, voire, dans certains cas, de la dévotion individuelle au Moyen Âge.

Notes

1 Claire Fanger, Rewriting Magic. An Exegesis of the Visionary Autobiography of A Fourteenth-Century French Monk, University Park, The Pennsylvania State University Press (« Magic in History »), 2015 ; pour le compte rendu : https://crm.revues.org/13531.

2 Et pour cause puisque Jean a un temps cultivé la nigromancie du De quattuor annulis attribué à Salomon avant de la rejeter (voir p. 166 : Ego, frater Iohannes, postquam dimisi Artem notoriam, declinavi ad artes nigromancie, et in ipsa prevalui tantum quod novam nigromanciam componerem et quod anulos Salomonis fabricarem. […]), et qu’en ce début de XIVe siècle le procès posthume attenté à Boniface VIII par les juristes de Philippe IV le Bel accuse entre autres le pape d’avoir eu en sa possession un anneau dans lequel était inclus son démon privé… Voir également ce passage pour le moins ambigu p. 317 : Item, notandum quod spiritus ficti inclusi a nigromaticis (vel famulares) potest removeri ut premittitur. Item, spiritus subito apparentes, vel quibusdam locis habitantes, vel nocturni, vel qui a ventis ad te vocantur, vel spiritus fantasticorum : omnes possunt coartari vel removeri et fugari consilio et licencia Virginis gloriose, adjurati per Christum et ipsam Virginem, et annuli et septem figurarum significatum, secundum illustrem libitum operantis.

3 On peut ajouter au titre des fragments ceux qui se trouvent dans le ms. Paris, BnF, lat. 7170A, daté du XVIe siècle, fol. 6v-9r (inc. : Incipit arte notoria data a Deo beato Joani monaco cum precepta hec sunt […]), entre une version fragmentaire de l’Ars nova extraite de l’Ars notoria et une version de l’Ars Paulina apparenté à l’Ars notoria.

4 Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre travail de thèse L’Ars notoria au Moyen Âge et à l’époque moderne. Étude d’une tradition de magie théurgique (XIIe-XVIIe siècle), dir. C. Beaune, Université Paris X – Nanterre, 2004. Volume I disponible en ligne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « John of Morigny, Liber florum celestis doctrine. The Flowers of Heavenly Teaching. An Edition and Commentary by Claire Fanger and Nicholas Watson », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2015, mis en ligne le 02 septembre 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://crm.revues.org/13954

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Auteur

Julien Véronèse

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