Navigation – Plan du site

Jews and Christians in Thirteenth-Century France, éd. Elisheva Baumgarten et Judah D. Galinsky

Juliette Sibon
Référence(s) :

Jews and Christians in Thirteenth-Century France, éd. Elisheva Baumgarten et Judah D. Galinsky, New York, Palgrave Macmillan, 2015, 282 p.

ISBN 978-1-137-28719-9

Texte intégral

1Bien que paru quelques mois après la fin 2014, cet ouvrage collectif ne s’inscrit pas explicitement dans le cadre des commémorations des huit cents ans de la naissance de Saint Louis, somme toute franco-françaises. D’ailleurs, le rôle personnel du roi de France n’est envisagé qu’au travers de l’analyse du procès du Talmud à Paris au début des années 1240, à la différence du colloque Saint Louis et les juifs, organisé au Musée d’Art et d’Histoire du judaïsme à Paris en novembre 2014, et dont le sujet était précisément Politique et idéologie sous le règne de Louis IX (à paraître aux Éditions du Patrimoine en 2015).

2Inspiré du livre de Michael Singer et de John Van Engen, Jews and Christians in Twelfth-Century Europe, paru en 2001 aux presses de l’Université de Notre-Dame (Indiana), l’ouvrage en constitue, en quelque sorte, le second tome. Il s’attache à cerner l’impact des évolutions de la société chrétienne majoritaire dans la France du Nord au XIIIe siècle sur les relations intellectuelles entre juifs et chrétiens et sur la perception réciproque des uns et des autres. Dix-huit auteurs, issus principalement d’universités israéliennes et américaines, s’efforcent de revisiter l’historiographie ancienne et parfois plus récente. Leurs différentes spécialités contribuent à briser la frontière institutionnelle entre les Medieval studies et les Jewish studies, ainsi qu’à décloisonner l’approche des juifs, démarche chère aux deux coordinateurs du volume.

3Les contributions se déclinent en seize chapitres et trois grandes parties. La première, Learning, Law, and Society, est consacrée aux conséquences du développement des institutions savantes en France, dont les universités de Paris et d’Orléans au premier chef, sur l’évolution de la perception des juifs par les chrétiens, et sur les relations entre intellectuels juifs et chrétiens. La seconde partie, Polemics, Persecutions, and Mutual Perceptions, se fonde sur des sources « polémiques » latines et hébraïques, et livre une comparaison des regards croisés et de leur évolution au cours du siècle. La troisième partie, Cultural Expressions and Appropriations : Art, Poetry, and Literature, cible, dans les sources hébraïques de l’époque, les spécificités linguistiques et liturgiques des juifs du Nord de la Loire, dits tsarfatim en hébreu.

4La naissance de l’université et des ordres mendiants, ainsi que l’impact de l’évolution de la formation des clercs et des laïcs sur la dévotion personnelle, sont au cœur des facteurs retenus dans la première partie pour définir le XIIIe siècle français comme celui de la suspicion croissante que les juifs, leurs textes et leurs coutumes, inspirent aux chrétiens.

5La naissance de l’exégèse universitaire renforce l’intérêt pour le sens littéral de la Bible, sans jamais cependant exclure totalement son sens spirituel, et la glose ainsi produite contribue à augmenter considérablement le corpus biblique (chapitre 1, Lesley Smith). Les juifs tsarfatim cherchent aussi à produire un savoir accessible aux laïcs, contrairement à leurs coreligionnaires rhénans (chapitre 5, Judah Galinsky). C’est l’une des caractéristiques de la littérature rabbinique du XIIIe siècle « français » : par exemple, le Sefer ha-Terumah (Livre de l’Offrande) de Baruch ben Isaac traite uniquement des objets talmudiques ayant une implication pratique dans la vie quotidienne. L’effort porte également sur la forme : le choix de l’hébreu, plus facile à lire que le mélange talmudique d’hébreu et d’araméen, et l’ajout d’une table des matières et de résumés. La thèse de Galinsky remet radicalement en cause celle du grand talmudiste Israël Ta-Shma : les productions rabbiniques française et rhénane ne puisent pas aux mêmes sources, et elles participent de conceptions et de principes différents, voire inconciliables.

6En second lieu, le développement des universités engendre des changements dans l’application du ius commune, entendu ici comme le droit précisément élaboré à l’université, vecteur d’uniformisation juridique dans le royaume de France en construction (chapitre 4, Karl Shoemaker). En conséquence, le procès du Talmud atteste un niveau unique de coopération entre le roi, le pape et les maîtres de l’université de Paris, et signale le nouveau rôle que les universitaires sont appelés à jouer en dehors de l’université, dans le champ judiciaire (chapitre 6, Yossef Schwartz). Finalement, Louis IX dispose de l’arsenal institutionnel indispensable à la tenue d’un tel procès, qui explique son « empressement » à répondre aux pressions du pape, généralement attribué à des raisons idéologiques et à son antijudaïsme exacerbé. En outre, Yossef Schwartz revoit les motivations pontificales sur la question : contrairement à ce que défendent Amos Funkenstein, Jeremy Cohen et beaucoup d’autres encore, il considère que le procès du Talmud ne trahit pas la radicalisation de la position de l’Église face aux supposées dérives hétérodoxes au sein du judaïsme – le Talmud étant perçu comme tel –, mais qu’il s’inscrit dans la tentative de l’Église d’étendre son autorité intellectuelle jusqu’à la production des non-chrétiens vivant en chrétienté.

7Les regards réciproques font l’objet de la seconde partie du livre. D’abord, la rhétorique destinée aux juifs tsarfatim, peu familiers voire hostiles à la philosophie développée dans les communautés juives de l’Europe méditerranéenne, est intentionnellement grossière, débarrassée de tout argument rationnel, comme l’a déjà souligné Gilbert Dahan. Joseph ben Nathan Official, polémiste professionnel du XIIIe siècle, auteur de la Vikouah rabbenou Yehiel mi-Paris, relation hébraïque du procès du Talmud, et du Sefer Yosef ha-Mékané (Livre de Joseph le Zélateur), bien qu’au fait des débats qui animent le midi de la France autour de la philosophie, les évite soigneusement lorsqu’il s’adresse à un auditoire septentrional, préférant puiser ses arguments anti-chrétiens dans l’exégèse et utiliser des descriptions et anecdotes triviales, livrant un arsenal d’arguments anti-chrétiens (chapitre 7, Daniel Lasker).

8Toutefois, si l’historien israélien Jacob Katz soulignait que les assouplissements des légistes ashkénazes, destinés à pérenniser les relations économiques avec les chrétiens – telle la permission de détenir certains objets de culte chrétiens afin de ne pas contraindre le prêt sur gage –, n’atténuaient pas le jugement négatif des juifs sur les chrétiens, considérés de manière univoque comme des idolâtres, la relecture de leurs textes révèle qu’ils ne percevaient pas les chrétiens de manière monolithique : leurs opinions, certes liées à la suspicion croissante des chrétiens à leur encontre et à l’influence croissante du clergé sur les laïcs, sont complexes et variées, et tous ne considèrent pas les chrétiens comme des idolâtres patentés (chapitre 10, Ephraïm Kanarfogel).

9La perception que les chrétiens ont des juifs au XIIIe siècle fait l’objet de tout autant de nuances. À l’instar d’Heinrich Graetz, John Tolan considère qu’Innocent III s’inscrit en rupture par rapport à ses prédécesseurs en soulignant les dangers de la contamination par le contact avec les juifs (chapitre 9). Dans trois lettres qu’il adresse à Philippe II, à l’archevêque de Sens et à l’évêque de Paris, et au comte de Nevers entre 1205 et 1208, le pape s’approprie la rhétorique de la corruption et de la pollution par le contact physique. En outre, il renforce l’argumentation sur l’infériorité des juifs en soulignant le fait que les Hébreux furent réduits en esclavage. Comme Caïn, assassin et intouchable, les juifs sont déicides et voués à l’errance. Ils ne peuvent être « tolérés » qu’à condition d’être maintenus en infériorité. Cette rhétorique s’inscrit dans le contexte d’élaboration du dogme de la transsubstantiation, renforcé par la supposée obsession des juifs à profaner l’hostie.

10Pourtant, l’examen de la perception des juifs convertis chez les auteurs chrétiens avant 1306 revient sur l’approche communément admise, développée par Jeremy Cohen notamment, en vertu de laquelle l’immutabilité de la judéité est un obstacle à l’assimilation des juifs convertis au Moyen Âge, et au XIIe siècle en particulier (chapitre 11, Jessica Martin Elliott). Plus précisément, les récits des chroniqueurs d’avant 1306 font la part entre les conversions sincères et pérennes, et la dévotion feinte, les conversions opportunistes et réversibles, fondées sur des intentions malignes. Ce n’est qu’après 1306 que l’association entre juif converti et profanation devient systématique dans les chroniques.

11Finalement, l’analyse de la construction de la catégorie des mulierculae ou « mauvaises béguines » de la France du Nord dans les années 1230, intégrant les pauvres laïques qui, parce qu’elles refusent de prononcer les vœux, sont susceptibles de sombrer dans l’hérésie, invite à considérer globalement les expériences de la marginalité (chapitre 12, Anne Lester). La comparaison avec la construction de la perception des juifs est riche de points communs. Si le récit de la conduite au bûcher de Marguerite Porete par Jean Baconthorpe, qui relate l’exécution simultanée d’un juif converti, a rarement retenu l’attention des historiens, il constitue pourtant le point final d’une longue série de cas comparables, dont l’étude est traditionnellement cloisonnée dans l’historiographie.

12La dernière partie de l’ouvrage, enfin, se concentre sur les textes produits par des auteurs juifs, en caractères hébraïques. Les spécialistes de linguistique plaident pour la « francité » des juifs tsarfatim et proposent des explications à l’extinction de ce développement original du judaïsme médiéval. Ainsi, les chroniques du récit des martyrs de Troyes en 1288 sont écrites dans une langue qui atteste l’existence d’un « judéo-français » en usage en France du Nord à l’aube de l’expulsion de 1306 (chapitre 14, Cyril Aslanov). Les caractéristiques linguistiques de cette « judéo-langue » n’ont pas permis qu’elle puisse se développer et se pérenniser ailleurs, contrairement au yiddish ou au ladino qui connurent leur épanouissement après les expulsions de Rhénanie et de péninsule Ibérique, en Europe de l’Est et dans l’empire ottoman. Le poème anonyme Ansikha Malki, traduit en annexe, dévoile un répertoire vernaculaire destiné à permettre aux Tsarfatim de connaître la culture juive alors qu’ils ne comprennent pas l’hébreu (chapitre 15, Susan Einbinder). En effet, si le Mahzor Vitry, célèbre recueil de prières en hébreu compilé en France du Nord au XIe siècle, laisse entendre que l’hébreu était bel et bien la langue qui résonnait dans les synagogues médiévales du Nord de la France, d’autres textes, telles les lamentations sur les martyrs de Troyes, livrent les traces d’une paraliturgie non hébraïque : l’effort n’est pas seulement linguistique ; sur le fond, les auteurs intègrent des realia médiévales. La « francité » des juifs du Nord de la Loire se nourrit de l’influence des récits français sur les récits hébraïques (chapitre 16, Rella Kushelevsky). La comparaison des discours sur l’abstinence véhiculés dans le Sefer ha-ma‘asim – recueil de 61 récits produits dans le Nord de la France – d’une part, et dans la Vie de saint Alexis d’autre part, dans ses versions postérieures en vieux français dont la première date du XIe siècle, exhume des sensibilités culturelles communes.

13Si toutes les contributions ne font pas l’effort de la comparaison, leur articulation et le plan choisi visent à y pallier. Beaucoup de chapitres se font écho et se complètent, et l’ouvrage offre finalement les éléments d’une réflexion globale cohérente, sans pour autant taire les divergences.

14Trois questionnements communs émergent au fil des pages. Le premier mérite de l’ouvrage, en effet, est d’interroger une nouvelle fois le XIIIe siècle dans l’histoire des juifs du royaume de France et d’apporter de nombreuses nuances à l’idée qu’il constituerait un tournant radical pour eux qui vivaient, depuis la fin du règne de Philippe Auguste, dans un contexte de paix relative, en dépit de la législation royale et de l’insécurité, et qui furent victimes de plus en plus de discriminations et de violence jusqu’à l’expulsion générale de 1306 ordonnée par Philippe le Bel. L’autre réflexion qui bénéficie de pistes dans cet ouvrage – à partir de l’approche linguistique et de quelques aspects de la littérature rabbinique –, porte sur la singularité des juifs tsarfatim, généralement inclus dans l’aire ashkénaze – la Rhénanie – mais dont les auteurs défendent les spécificités, voire la « francité » (Frenchness) qui les distingue clairement de leurs coreligionnaires voisins. Ce deuxième point conduit enfin à une troisième question, généralement présentée comme une énigme – d’aucuns qualifient « d’Atlantide » la production intellectuelle juive du Nord de la Loire d’avant 1306 ! –, celle des raisons de la disparition du judaïsme « français » qui, en effet, ne connut pas de développements ultérieurs en d’autres lieux après les expulsions de 1306 et de 1394, contrairement aux judaïsmes ashkénaze et séfarade – de péninsule Ibérique. Là encore, quelques pistes sont proposées, qui ont le mérite d’exhumer des facteurs internes au judaïsme de Tsarfat, et d’ouvrir la voie à d’autres hypothèses que la seule politique persécutrice des Capétiens en direction des juifs de leur royaume.

Pour citer cet article

Référence électronique

Juliette Sibon, « Jews and Christians in Thirteenth-Century France, éd. Elisheva Baumgarten et Judah D. Galinsky », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2015, mis en ligne le 15 septembre 2015, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://crm.revues.org/13536

Haut de page

Auteur

Juliette Sibon

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

Haut de page
  • Logo Classiques Garnier
  • Revues.org