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Claire Fanger, Rewriting Magic. An Exegesis of the Visionary Autobiography of A Fourteenth-Century French Monk

Julien Véronèse
Référence(s) :

Claire Fanger, Rewriting Magic. An Exegesis of the Visionary Autobiography of A Fourteenth-Century French Monk, University Park, The Pennsylvania State University Press (« Magic in History »), 2015, 215 p.

ISBN 978-0-271-06650-9

Texte intégral

  • 1 Voir notamment C. Fanger (éd.), Conjuring Spirits. Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, U (...)
  • 2 C. Fanger et N. Watson (éd.), John of Morigny. ‘Liber florum celestis doctrine’, or ‘Book of the Fl (...)
  • 3 C. Fanger et N. Watson, « The Prologue to John of Morigny’s Liber Visionum : Text and Translation » (...)

1Claire Fanger, spécialiste de la magie rituelle et de la spiritualité médiévale1, livre ici une analyse très fine du Liber florum celestis doctrine, davantage connu jusqu’alors dans l’historiographie sous le titre de Liber apparicionum et visionum beate et intemerate et sacratissime Virginis Marie (ou Liber visionum), que le moine bénédictin Jean de Morigny (près d’Étampes) a progressivement rédigé dans les toutes premières années du XIVe siècle. Cette étude extrêmement bien rédigée, qui s’intéresse avant tout au long processus de rédaction du Liber, au cheminement spirituel de Jean et aux influences qu’il a subies, accompagne la parution imminente de l’édition critique d’un texte retrouvé à ce jour dans quelque 23 manuscrits et diffusé assez largement en Occident aux XIVe et XVe siècles, et ce malgré une condamnation au bûcher en 1323 par l’université de Paris que rapportent les Grandes Chroniques de France2. Si l’auteure rend compte ici de manière très personnelle de son parcours d’historienne dans la découverte progressive de ce récit et de cette expérience visionnaires aussi complexes qu’exceptionnels ‒ un parcours semé d’embûches (ch. 1, « Like stones of fire : I encounter the Book of Visions »), qui n’est pas s’en faire écho, toute comparaison gardée, à la démarche pénitentielle de Jean de Morigny ‒, elle n’oublie pas de mentionner le travail et l’apport de Nicholas Watson, son complice dans cette recherche au long cours. Si la pionnière dans l’exhumation de ce texte a été Sylvie Barnay dans des travaux dédiés aux visions mariales, Claire Fanger et Nicholas Watson, depuis la fin des années 1990, ont travaillé de concert pour découvrir de nouveaux manuscrits et reconstruire le puzzle des différentes phases de rédaction du texte. À cet égard, la découverte en 2004 du manuscrit de la Bodleian Library d’Oxford (Liturg. 160), conservant un première état du Liber dont l’existence était sous-entendue dans les versions jusqu’alors disponibles, a joué un rôle décisif qui a bouleversé le programme éditorial déjà bien engagé (p. 86)3 ; elle a permis de mieux connaître le profond mouvement de réécriture auquel s’est livré le bénédictin, au gré des difficultés qu’il a rencontrées, pour achever, sous l’autorité du Christ et de la Vierge, son livre tout autant que sa pénitence. Dans les grandes lignes ‒ la future édition viendra préciser la chronologie et les dernières données biographiques concernant Jean de Morigny (p. x-xi) ‒, le processus est le suivant : Jean, dont la maison maternelle se trouvait à Autruy-sur-Juine (p. x), entre Morigny et Orléans (où il fait des études de droit canon), rédige à partir de 1301 environ, au gré de ses révélations et bientôt avec l’approbation d’une communauté monastique dont il devient le prévôt en 1308 (p. 105), une première version du Liber florum. Il relate notamment dans la première partie intitulée Liber visionum son expérience malheureuse de la pratique de l’Ars notoria dont il espérait, alors qu’il était un pauvre étudiant, qu’elle lui livrerait une connaissance immédiate dans toutes les disciplines du cursus universitaire, mais qui s’est soldée par des visions quasi exclusivement démoniaques. Le témoignage, bien qu’orienté, est exceptionnel. Alors que l’ouvrage s’est diffusé manifestement au-delà de la communauté de Morigny, les figures de cette « Ancienne Compilation » (que le ms. d’Oxford ne fait pour l’essentiel que décrire) ont bientôt suscité la suspicion de ceux que Jean appelle « les chiens qui aboient », ici des canonistes qui remettent en question, en 1315, des figurae jugées trop proches de celles des livres de nigromancie (p. 88-89), un art funeste que Jean avoue avoir lui-même un temps pratiqué. Ce « scandale », qu’aucune autre source ne rapporte, a néanmoins contraint le moine à réviser dans l’urgence son œuvre alors même qu’elle était le fruit d’une relation privilégiée avec la Vierge ‒ on imagine le désarroi et l’incompréhension du visionnaire sincère (p. 79) ‒ et notamment à modifier les figures en question, ce qu’il a fait semble-t-il entre la fin 1315 et le début 1316 pour aboutir à la version la mieux conservée aujourd’hui, la « Nouvelle Compilation », qui est sans doute celle qui, par la suite, a subi la censure parisienne de 1323, sans que l’on sache ce qu’il est alors advenu du bénédictin.

2On le savait, le Liber florum est fortement influencé par la tradition de théurgie chrétienne de l’Ars notoria, largement diffusée en ce début de XIVe siècle dans le monde des écoles et à laquelle Jean accède par le biais d’un médecin lombard, un certain Jacques de Bologne. L’intitulé Liber florum celestis doctrine en est du reste issu. Si les liens intertextuels ne sont pas ici mis en évidence dans le détail (cf. future édition), Claire Fanger montre en revanche de manière limpide la parenté existant entre les deux traditions sur le plan épistémologique (ch. 2 : A mysticism of signs and things : the Ars notoria and the sacraments »). Mystère, secret et sacrement divin (p. 36), l’Ars notoria conçoit la révélation du savoir qu’elle autorise aux praticiens vertueux (par le biais d’une angélophanie) comme un moyen de restauration de la personne humaine consécutive à une forme de pénitence encadrée et réglée par un rituel. Ne recourant à aucune conjuration des démons mais dépassant la seule lectio comme moyen d’ascension spirituelle et de contemplation, elle offrait une voie alternative (« sacred alternative », p. 38) dans l’accès à la connaissance que Jean a essayé d’exploiter en son temps, et après lui sa sœur Brigitte et un autre moine de sa connaissance, le cistercien Jean de Fontainejean, avant très vite de déchanter. Non du reste du fait que l’Art en question ait été inefficace et vain, mais parce que sous les beaux atours d’une pratique spirituellement exigeante et à la liturgie bien réglée, il permettait en réalité au diable et aux démons d’avancer masqués, comme en témoignent, à la manière d’exempla saisissants, un certain nombre de visions effrayantes dont Jean et ses compagnons sont victimes. Alors qu’il confesse cette erreur fondatrice de sa volonté de rédemption, qui est en quelque sorte le pendant du pacte démoniaque contracté par le vidame Théophile dans le célèbre Miracle qui porte son nom (l’un de ses modèles explicites), Jean entend réécrire sur d’autres fondements l’Ars notoria et ainsi, en quelque sorte, l’éradiquer en la faisant entrer dans l’économie chrétienne du salut, l’objectif restant toujours la sagesse et la restauration ontologique (p. 34 : « Throughout his book, John asserts that his goal is to destroy the ars notoria, but he does this not by burning it but rather by plundering it : restoring its intended good, reconsecrating its purpose, and renovating its prayers » ; p. 76-78). Si l’Ars notoria prétend avoir été révélée à Salomon, le Liber florum est lui le résultat de l’expérience visionnaire de Jean, validée (plus ou moins explicitement) par le Christ et surtout la Vierge ; il est un savoir révélé, fruit d’un don et d’un charisme prophétique que les moines de Morigny, et notamment l’abbé, ne remettent pas en cause, et qui est amené, dans l’esprit de son « auteur », à être transmis à ses frères chrétiens à la manière d’un viatique (cf. ch. 3 : « Penance : the sacrament of the middle of life ») : en même temps que Jean raconte son exemplaire odyssée, il fait des visions et des vérités qui le ramènent dans le droit chemin et le transforment peu à peu le matériau de base d’un art qu’il espère à terme utile à d’autres ; l’individuel rencontre ainsi l’universel (p. 62), se confond avec lui, et la pénitence qu’il entreprend à titre personnel a en définitive une valeur pour tous, à la manière du Christ dont le sacrifice rachète le genre humain (p. 71-72). À cet égard, la différence est profonde avec l’Ars notoria ou d’autres traditions de magie rituelle conçues comme des secrets divins dont la transmission doit être limitée à quelques sapientes. Si parler de « magie » ou d’« art magique » à propos de l’Ars notoria est déjà en soi problématique tant sa dimension sacramentelle et dévotionnelle est forte ‒ on y est contraint néanmoins par commodité ‒, utiliser de tels termes pour l’art que forge Jean de Morigny révélation après révélation devient tout à fait hors de propos, en dépit des condamnations dont il a été l’objet. C’est toute la force de la démonstration de Claire Fanger que d’inscrire cette production atypique non seulement dans la lignée de la tradition de l’Ars notoria, mais plus largement dans celle des pratiques de dévotion et des aspirations mystiques des clercs : « The praxis offered by the Liber florum is intented as a lifelong mode of devotion for its adherents » (p. 47-48). On est loin des frontières bien ordonnées et hermétiques entre religion et magie qu’il est pénible de devoir sans cesse discuter et abattre ‒ et qui, du reste, ne fonctionnent pas davantage dans d’autres cas ‒ tant on touche là, du fait que Jean est un moine pétri de liturgie, d’exégèse et de savoir universitaire, une combinaison tout à fait inédite, fruit d’une intégration et d’une rumination sans équivalent.

3On appréciera au plus haut point l’analyse que Claire Fanger consacre aux figures de l’Ancienne Compilation (ch. 4 : « Errors of intellect, errors of will : I encounter the Book of figures »), qui apparaissent pour certaines comme des jeux de lettres (en général en forme de croix) à la manière des carmina figurata (p. 99) et sont de fait très éloignées des figures traditionnelles de l’Ars notoria, ou encore des signes en usage dans les traditions de nigromancie, quoi qu’en disent leurs détracteurs en 1315. Jean de Morigny a certes commis une faute en persévérant dans l’usage de ces figures qu’il a lui-même créées, alors qu’il n’avait pas obtenu sur ce point précis d’autorisation claire de la Vierge (p. 104 ; p. 143) ; mais la correction est salutaire, car elle lui permet de poursuivre l’expérience en élaborant cette fois des figures aux motifs mariaux explicites ‒ conservées dans certains manuscrits de la Nouvelle Compilation (cf. fig. 6, p. 152, Vierge à l’enfant) ‒ dont l’orthodoxie, pensait-il, ne saurait plus être discutée. Nourri spirituellement du lait de la Vierge (p. 106 ; p. 146-147), il devient en quelque sorte un nouveau Christ, avec lequel du reste il se voit jouer lors d’une vision (p. 106 ; ch. 6 : « Visionary exegesis and prophecy : milk and meat »). À l’ancien Liber, marqué encore par l’usage récurrent du Tétragramme, se substitue ainsi le nouveau, comme l’Ancien Testament a été clôt par le Nouveau, et l’Ancienne Loi supplantée par la Nouvelle (magnifiques p. 145-146 !). Les mystères opaques et les ambiguïtés des premiers temps de la révélation se trouvent ainsi dévoilés et résolus au bout d’un chemin de croix dont on comprend qu’il est emprunt, dans toutes ses étapes, même les plus imprévues, de la plus haute nécessité et qu’il dessine une irrésistible ascension spirituelle (p. 142 : « If his eye becomes God’s eye through the visions of himself in error, his book becomes God’s book as he acts out both the error and its penance in writing and drawing, in inscription »).

4Enfin, le chapitre (ch. 5 : « Magical objects of knowledge : categorizing the exceptive arts ») consacré aux rapports entre Jean de Morigny et la « nigromancie » de son temps est particulièrement important. Si Jean distingue clairement l’Ars notoria de la nigromancie dans la mesure où la première subsume la seconde et ne comporte pas d’adresse explicite aux démons, et s’il rejette la nigromancia qui est fondée sur ce principe, il ménage néanmoins une place à cette dernière dans la typologie des savoirs que son art permet d’acquérir, reproduisant en cela une distinction déjà présente dans l’Ars notoria (p. 121). Toute la nigromancie, classée dans les artes exceptive, une expression issue de l’Ars notoria, reste connaissable (elle a du reste, comme les autres savoirs, son chérubin attitré, p. 121), même s’il faut distinguer en son sein celle qui est résolument mauvaise (car explicitement démoniaque) et celle qui est plus ambiguë (en réalité, essentiellement de la magie astrale, p. 124 sq), selon une typologie qui puise sa source au XIIe siècle (p. 120-121) ; cette connaissance doit par ailleurs, selon Jean, être seulement théorique et non pratique, en particulier pour la nigromancie véritable (p. 123). En matière de nigromancie illicite, le bénédictin parle d’expérience, puisqu’il a notamment utilisé un temps, après avoir renoncé à l’Ars notoria, le De quattuor annulis attribué à Salomon, ce qui n’a pas arrangé son cas. Mais dans la catégorie Geonegia (là encore un hapax issu de l’Ars notoria), qui dessine les contours d’une nigromancie potentiellement plus acceptable, il place d’autres traditions, dont certaines bien connues, comme le De imaginibus attribué à Ptolémée, le Liber planetarum ex scientia Abel ou encore un Liber Semhemforas (p. 124). Claire Fanger montre notamment que les sept figures planétaires que Jean décrit dans son Ancienne Compilation emploient des motifs qui empruntent aux images et aux représentations planétaires de la magie astrale, ainsi que le révèlent des rapprochements suggestifs opérés avec le Picatrix, un texte qui n’est toutefois pas explicitement cité par le bénédictin (p. 126-127). À la tradition du Liber Semhemforas (on trouve parfois Liber Semiforas, voire d’autres variantes dans les textes de la fin du Moyen Âge), et aux spéculations sur le nom de Dieu que l’on trouve également dans le Liber Samayn (p. 128-130) ‒ une traduction-adaptation latine du Sefer ha-Razim tardo-antique intégrée dans le Liber Razielis « alphonsin » ‒, Jean doit sans doute son goût initial pour l’usage du Tétragramme, notamment dans les figures. Voilà donc une attestation supplémentaire de la diffusion de ce type de textes parmi les clercs à la fin du Moyen Âge.

5Au bout de ce rapide parcours, l’on ne peut donc que saluer la publication de ce livre à la fois érudit et sensible, très attendu des spécialistes, que l’édition du texte, accompagnée d’une traduction anglaise, viendra très prochainement compléter de la plus belle des manières.

Notes

1 Voir notamment C. Fanger (éd.), Conjuring Spirits. Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, University Park, 1998 ; C. Fanger (éd.), Invoking Angels. Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth to Sixteenth Century, University Park, 2012.

2 C. Fanger et N. Watson (éd.), John of Morigny. ‘Liber florum celestis doctrine’, or ‘Book of the Flowers of Heavenly Teaching’ : The New Compilation, with Independant Portions of the Old Compilation. An Edition and Commentary, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies Press, 2015.

3 C. Fanger et N. Watson, « The Prologue to John of Morigny’s Liber Visionum : Text and Translation », Esoterica : The Journal of Esoteric Studies, 3, 2001, p. 108-217.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Claire Fanger, Rewriting Magic. An Exegesis of the Visionary Autobiography of A Fourteenth-Century French Monk », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2015, mis en ligne le 09 septembre 2015, consulté le 30 mars 2017. URL : http://crm.revues.org/13531

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Auteur

Julien Véronèse

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