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Les savoirs magiques et leur transmission de l’Antiquité à la Renaissance, éd. Véronique Dasen et Jean-Michel Spieser

Julien Véronèse
Référence(s) :

Les savoirs magiques et leur transmission de l’Antiquité à la Renaissance, éd. Véronique Dasen et Jean-Michel Spieser, Florence, SISMEL / Edizioni del Galluzzo (« Micrologus’ Library » 60), 2014, 537 p.

ISBN 978-88-8450-493-7

Texte intégral

  • 1  À la Micrologus’ Library, outre la sous-collection Salomon Latinus, on peut mentionner dernièremen (...)

1Ce nouveau volume de la Micrologus’ Library montre, si besoin était, que les études historiques consacrées aux savoirs et aux pratiques magiques ont plus que jamais le vent en poupe, aussi bien chez les spécialistes de l’Antiquité que chez les médiévistes et les modernistes, qui, de plus en plus, collaborent1. Ce sont ici quelque 21 contributions (précédées d’une introduction) qui sont rassemblées par Véronique Dasen et Jean-Michel Spieser, fruits d’un colloque (Fribourg) et d’une table-ronde (Sofia) réunis en 2011, qui donnent au volume sa structure bipartite : d’un côté (« I. Transmissions et réappropriations »), des articles (12) plutôt centrés sur le monde gréco-romain et ses prolongements dans le monde médiéval puis renaissant occidental ; de l’autre (« II. Magie, savoirs et religion dans le monde byzantin »), des communications (9) consacrées à la magie dans le monde chrétien byzantin. Mais cette division n’exclut évidemment pas des croisements et des recoupements, nombreux, entre les deux domaines.

  • 2  « L’envoûtement de l’Antiquité à la Renaissance. Une transmission entre continuités et innovations (...)
  • 3  « Divination, magie et sorcellerie : autour des statues antiques et des colonnes historiées de Con (...)
  • 4  « Erotic Magic and Magic for Acquisition of Glory and Power in Byzantium : the Origin of the Myth (...)
  • 5  « Désirs interdits : témoignages de magie malveillante dans la littérature byzantine », p. 477-498

2 La belle communication que Michaël Martin2 consacre à l’envoûtement sur le temps long rencontre ainsi celles que Jean-Cyril Jouette3, Anastasia D. Vakaloudi4 et surtout Carolina Cupane5 dédient au monde byzantin : envoûtement pour nuire, rendre malade ou encore forcer l’amour, la panoplie est large. Les rituels de defixio conservés dans les Papyri grecs magiques (p. 14-15), qui mobilisent des lames de métal (souvent en plomb) comme des figurines, illustrent de la plus belle des manières la thématique essentielle en tel contexte du « lien » ou du « nœud », vecteur et symbole de la contrainte exercée sur le corps ou l’esprit de la cible, qui est au cœur d’une pratique d’essence sacrée ; la question prend évidemment un tour nouveau lorsque les rituels se christianisent (notamment à la fin du Moyen Âge en Occident) et que les liens sacramentels (par exemple par le baptême de la figurine qui représente la personne à atteindre et en quelque sorte l’identifie) sont dans certains cas instrumentalisés par des magiciens lettrés (du moins si l’on en croit leurs contradicteurs, car les sources de première main sont en réalité moins claires qu’il n’y paraît à ce sujet). Si le tableau brossé par M. Martin de la continuité entre Antiquité et Renaissance est suggestif, encore faut-il ne pas oublier que les textes arabes de magie astrale, avec leur multitude d’« images », ont joué un rôle majeur à compter du XIIe siècle dans le renouvellement des savoirs et des pratiques magiques dans le monde latin occidental. Du côté byzantin, l’envoûtement est une pratique bien attestée aussi bien dans la littérature magique que dans d’autres sources, comme par exemple l’hagiographie, où le saint, comme le montre C. Cupane, a bien souvent pour mission de dénouer la contrainte exercée par la « défixion » ‒ jugée couramment responsable de telle ou telle maladie ‒ et, à travers elle, de vaincre les démons ; il s’agit alors souvent, pour l’homme de Dieu, de retrouver la figure qui a été dissimulée (parfois même jetée à la mer) par le magicien ou le sorcier ‒ la pratique magique est très peu féminine ici (p. 491-494) ‒ et d’en annihiler l’efficacité en défaisant les liens qui l’entravent ou en retirant les clous qui la percent. L’activité du saint en tel domaine est une forme de réponse que l’Église apporte aux fidèles tentés de se tourner vers une thérapie magique (p. 481), selon le principe que le sorcier dénoue tout autant qu’il noue.

  • 6  « De la nécromancie antique à la nécromancie byzantine : les concepts de ‘survivance’ et de ‘super (...)
  • 7  « Licit and Illicit Divination : Empress Zoe and the Icon of Christ Antiphonetes », p. 431-460.
  • 8  Dans l’ordre du volume, cf. Jeffrey Spier, « An Antique Magical Book Used for Making Sixth-Century (...)
  • 9  « Caligula alchimiste et théurge », p. 221-254, absolument passionnante.

3Les fonctions allouées aux rituels magiques permettent d’autres rapprochements transversaux au sein du volume. Tout d’abord, la fonction divinatoire permet de réunir sous une même bannière les communications d’Hélène Bernier-Farella6, Maria Mavroudi7 et Jean-Cyril Jouette (citée supra). Outre la mise au point sur la nécromancie, qui intéressera par bien des aspects les spécialistes du Moyen Âge occidental (par exemple à propos de l’intérêt du magicien pour le sort des âmes dans l’au-delà, du rôle des défunts de mort violente ou rituellement inaboutie dans les rituels nécromantiques, ou encore des sacrifices requis), et la fonction divinatoire dévolue à certaines statues antiques de Constantinople, on retiendra particulièrement la communication ‒ l’une des plus belles du volume de notre point de vue ‒ que M. Mavroudi consacre à l’impératrice Zoé († 1050) et aux rites d’inspiration théurgique qu’elle semble avoir voués, si l’on en croit un Michel Psellos plutôt bienveillant sur ce sujet qu’il connaît bien, à une icône du Christ, dans un désir d’union avec le divin, mais aussi pour obtenir des révélations sur l’avenir ; l’icône sublime et dépasse les anciennes statues des théurges païens (p. 441), mais aussi l’éphod des juifs de l’Ancien Testament, ce vêtement sacerdotal aux vertus oraculaires que Psellos évoque par ailleurs lorsqu’il mentionne une icône de la Vierge aux Blachernes, elle-même objet d’un culte intense de la part du clergé et des fidèles et porteuse de révélations (p. 446-454). Ensuite, la fonction apotropaïque et curative est illustrée par de multiples communications dédiées aux amulettes, aux pierres ou à d’autres éléments naturels (par exemple les hirondelles) investis par la tradition de vertus thérapeutiques (dans le cas des hirondelles, guérison de maux oculaires ou encore de l’épilepsie)8 ; on retiendra la pérennité de certains motifs entre Antiquité et Moyen Âge, par exemple celui de l’Anguipède, très fréquent dans le monde antique, que l’on retrouve dans les sources matérielles (p. 88, hématite trouvée dans la tombe de l’archevêque de Canterbury Hubert Walter, † 1205 ; p. 138-142, sur un reliquaire de Saint-Blaise conservé à Braunschweig, sur le contre-sceau de Louis VII ou encore sur le sceau secret de Marguerite de Flandre, etc.) comme textuelles du Moyen Âge occidental (p. 146 et suiv., dans la lignée du Liber sigillorum attribué à Techel), ou encore, du côté byzantin, celui du cavalier (Salomon ?) attaquant une démone (Gylou ?) à l’aide de sa lance (p. 381, 386). Mais il est question également de magie protectrice dans la contribution de J.-C. Jouette (citée supra), qui évoque notamment, pour ce qui concerne Constantinople, le talisman chasse-moustique d’Apollonios de Tyane (p. 462) et la légende de l’aigle de bronze du même Apollonios visant à protéger la population des serpents, qui font écho aux motifs assez semblables qui, à compter du XIIe siècle, sont associés à Virgile dans le folklore napolitain et dans la culture occidentale. Enfin, la fonction « prométhéenne » de la magie, qui s’exerce bien souvent dans les sphères du pouvoir, est également à l’honneur, puisque certains aspects en sont illustrés, de manière très différente d’un cas à l’autre, par les communications de Françoise Gury9, M. Mavroudi (citée supra) et A. D. Vakaloudi (citée supra), la dernière évoquant, du côté byzantin, le motif du pacte passé avec le démon ‒ celui de Théophile ou celui rapporté par la vie de saint Basile ‒ que reprennent à leur compte les Latins au Moyen Âge central, notamment dans l’iconographie (vitraux, statuaire, manuscrits) ou le théâtre religieux.

  • 10  Pour ce qui concerne la magie rituelle, notamment « salomonienne », les contacts entre Occident et (...)
  • 11  « Charaktêres between Antiquity and Renaissance : Transmission and Re-Invention », p. 253-300.
  • 12  « Nigromants and Magic Circles : Trials in Aragón in the Early Sixteenth Century », p. 67-86.
  • 13  Signalons, sur le plan formel, une interversion malheureuse entre les légendes des figures 8 et 9.
  • 14  Y fait-on référence ?
  • 15  Jérôme Torrella (Hieronymus Torrella), Opus praeclarum de imaginibus astrologicis, édité, présenté (...)

4Quant au spécialiste de la magie du Moyen Âge occidental, qui tirera un grand profit de la lecture attentive de l’ensemble tant les points de contact (parfois ténus et évanescents) entre pratiques antiques et médiévales sont nombreux, mais qui peut somme toute regretter que la magie astrale et rituelle latine ait été quelque peu laissée de côté10, il nourrira à n’en pas douter un intérêt particulier pour la communication que Richard Gordon11 consacre aux signes magiques mystérieux que l’on trouve sur maints supports dans les mondes antique, médiéval et moderne, et pour celle que Francisco Marco Simón12 dédie au procès d’inquisition pour nigromancie (du bas latin nigromantia, i.e. magie fondée sur l’invocation et la conjuration des démons) dont est victime en 1511 un prêtre de l’église San Pablo de Saragosse, Joan Vicente. La première montre à la fois l’extrême variété des signes utilisés depuis l’Antiquité, la créativité sans limite en la matière du fait de l’absence de motivation linguistique, en même temps que la prédominance sur le temps long de l’usage de « signes pommetés » (ce que l’on appelle parfois aussi les « caractères à lunettes »)13. La seconde rend compte de la diffusion en Aragon au début du XVIe siècle de livres latins médiévaux de nigromancie tels que la Clavicula Salomonis, le De quattuor annulis ou encore un catalogue de démons attribué, une fois n’est pas coutume, à Virgile, dont on sait l’image peu flatteuse de magicien maître des démons qui est la sienne à la fin du Moyen Âge. Ces attestations, qui plus est judiciaires, sont importantes car on n’en possède finalement assez peu. On aurait aimé dès lors en savoir davantage sur le procès en lui-même (et les autres, contemporains, du même type), sur la façon dont, dans ce cadre, magie démoniaque et hérésie sont associées sur le plan doctrinal et juridique ‒ un thème qui a été porté au XIVe siècle plus que tout autre par l’inquisiteur d’Aragon Nicolas Eymerich († 1399) dans son Directorium inquisitorum (1376)et dans d’autres textes14 ‒, voire sur les rapports concrets entre les pratiques qui sont reprochées à Joan Vicente et à ses acolytes, manifestement assez précisément décrites, et les textes de magie rituelle cités dans les minutes du procès (par exemple la « couronne de Salomon » portée, semble-t-il, par Miguel de Soria renvoie-t-elle à celle que l’on rencontre dans certaines versions du De quattuor annulis attribué à Salomon ?), plutôt que d’avoir un exposé, très largement de seconde main, sur le cercle et son importance dans la pratique magique médiévale ; dans le même ordre d’idée, on aurait préféré avoir en pièce justificative les passages clefs du procès conservé aux archives de Saragosse (et dont en définitive on a aucune citation), plutôt qu’un extrait de l’Opus praeclarum de imaginibus astrologicis tiré d’un article de 2002 de Nicolas Weill-Parot, qui a par ailleurs publié depuis une édition critique du même texte à la Micrologus’ Library15. Le dossier judiciaire aragonais, dont l’analyse doit allée de paire avec une connaissance de première main des textes de magie de la fin du Moyen Âge, mérite donc, en lui-même, une étude approfondie.

  • 16  « Magic and Sorcery in Ninth-Century Manuscript Illumination », p. 397-408.

5L’étude que Henry Maguire16 consacre à quelques représentations iconographiques byzantines de Cyprien comme magicien et celle de Soazick Kerneis sur les rapports entre droit et magie dans l’île de Bretagne tardo-antique suscitent enfin un vif intérêt. De la première, on retiendra notamment la fine analyse du frontispice à l’Homélie que Grégoire de Nazianze consacre à saint Cyprien conservé dans le ms. Gr. 510 (fol. 332v) de la Bibliothèque nationale de France, produit vers 879-882 pour le premier empereur macédonien, Basile Ier. Le magicien, qui pratique semble-t-il une forme de lécanomancie (dont on se demande bien du reste de quelle utilité elle peut être pour séduire la très dévote vierge Justine, l’objectif du client qui a sollicité Cyprien), est associé à la figure du païen idolâtre et implicitement, dans un renversement assez saisissant, à celle de l’iconoclaste (de son côté communément rattaché au paganisme et à la magie dans la polémique iconodoule, p. 404). La seconde montre de belle manière la façon dont le droit romain s’est superposé, sans l’effacer, à la pratique des prières judiciaires retrouvées, au sein de sanctuaires (notamment à Bath), sur des tablettes qui ont parfois été assimilées à des defixiones. Si le langage administratif et juridique est romain, la justice convoquée est celle du dieu, qui doit restaurer la paix. Les tablettes, conformément à des pratiques plus anciennes, étaient probablement exposées publiquement et se distingueraient ainsi des tablettes de malédiction ou d’exécration, anonymes et secrètes, dont elles se rapprochent sur le principe. Dans un monde romanisé où le droit est la norme, les tablettes judiciaires, fondées sur la pratique de l’écrit, auraient permis aux Bretons d’abandonner un mode de résolution des conflits fondé sur la vengeance (désormais impossible) en le plaçant sous le couvert d’une autorité (le dieu réparateur, voire vengeur) dont la majesté préfigurerait en quelque sorte celle de l’empereur (p. 40) : « Le sanctuaire semble bien avoir été le lieu d’une justice alternative à celle des tribunaux », mais « la récurrence de formules types, le recours à un langage administratif semblent bien illustrer la volonté de l’Empire d’encadrer strictement ces procédures » (p. 28). Le jeu, on le voit, est subtil. Il faut noter dans ce contexte que le vol, infraction qui trahit plus que toute autre la confiance et qui se répand dans une économie de plus en plus monétaire, devient un motif de premier plan dans les quelque 100 tablettes retrouvées en Bretagne du sud aux IIe-IVe siècles. L’identification du voleur ou le retour du bien volé resteront au cœur des moyens magiques de résolution des conflits tout au long du Moyen Âge.

  • 17  Nous n’avons pas par exemple évoqué la belle communication de Wolfgang Hübner, « La mélothésie zod (...)

6Ce livre est donc, on le voit, une somme érudite dont nous n’avons que très imparfaitement rendu compte17, digne du plus grand intérêt. Au motif des légers regrets, nous ajouterons le fait que la magie juive n’ait pas été abordée en elle-même (ou dans ses rapports avec les autres cultures et religions), tandis que la problématique de la transmission des savoirs et de leurs influences sur le temps long s’y prêtait particulièrement. Mais cela, comme d’autres remarques que l’on a pu faire, n’enlève rien à la qualité d’ensemble du volume.

Notes

1  À la Micrologus’ Library, outre la sous-collection Salomon Latinus, on peut mentionner dernièrement : Médecine, astrologie et magie entre Moyen Âge et Renaissance : autour de Pietro d’Abano, éd. J.-P. Boudet, F. Collard et N. Weill-Parot, 2013 (« Micrologus’ Library » 50) ; Ritual Healing. Magic, Ritual and Medical Therapy from Antiquity until the Early Modern Period, éd. I. Csepregi et Ch. Burnett, 2012 (« Micrologus’ Library » 58).

2  « L’envoûtement de l’Antiquité à la Renaissance. Une transmission entre continuités et innovations », p. 5-24.

3  « Divination, magie et sorcellerie : autour des statues antiques et des colonnes historiées de Constantinople, XIe-XIIe siècles, p. 461-476.

4  « Erotic Magic and Magic for Acquisition of Glory and Power in Byzantium : the Origin of the Myth of Faust », p. 497-515.

5  « Désirs interdits : témoignages de magie malveillante dans la littérature byzantine », p. 477-498.

6  « De la nécromancie antique à la nécromancie byzantine : les concepts de ‘survivance’ et de ‘superstition’ en question », p. 353-370.

7  « Licit and Illicit Divination : Empress Zoe and the Icon of Christ Antiphonetes », p. 431-460.

8  Dans l’ordre du volume, cf. Jeffrey Spier, « An Antique Magical Book Used for Making Sixth-Century Byzantine Amulets », p. 43-66 ; Erika Zwierlin-Diehl, « Magical Gems in the Medieval and Early-Modern Periods : Tradition, Transformation, Innovation », p. 87-130 ; Attilio Mastrocinque, « Fusiforms Intaglios and Prisms », p. 157-168 ; Patricia Gaillard-Seux, « De l’Orient à l’Occident : les recettes médico-magiques tirées de l’hirondelle », p. 169-194 ; Véronique Dasen, « Sexe et sexualité des pierres dans l’Antiquité gréco-romaine », p. 195-220 ; Jean-Michel Spieser (« Christianisme et magie du IIIe au VIIe siècle), p. 333-352 ; Brigitte Pitarakis, « Magie, santé, piété privée : les vertus du motif du lion sur les amulettes paléobyzantines », p. 371-396 ; Cécile Morrisson, « Monnaies et amulettes byzantines à motifs chrétiens : croyance ou magie ? », p. 409-430.

9  « Caligula alchimiste et théurge », p. 221-254, absolument passionnante.

10  Pour ce qui concerne la magie rituelle, notamment « salomonienne », les contacts entre Occident et Orient byzantin sont encore très largement à explorer.

11  « Charaktêres between Antiquity and Renaissance : Transmission and Re-Invention », p. 253-300.

12  « Nigromants and Magic Circles : Trials in Aragón in the Early Sixteenth Century », p. 67-86.

13  Signalons, sur le plan formel, une interversion malheureuse entre les légendes des figures 8 et 9.

14  Y fait-on référence ?

15  Jérôme Torrella (Hieronymus Torrella), Opus praeclarum de imaginibus astrologicis, édité, présenté et annoté par N. Weill-Parot, Florence, SISMEL / Edizioni del Galluzzo, 2008 (« Micrologus’Library » 23), 304 p.

16  « Magic and Sorcery in Ninth-Century Manuscript Illumination », p. 397-408.

17  Nous n’avons pas par exemple évoqué la belle communication de Wolfgang Hübner, « La mélothésie zodiacale à la Renaissance », p. 301-330.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Les savoirs magiques et leur transmission de l’Antiquité à la Renaissance, éd. Véronique Dasen et Jean-Michel Spieser », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2014, mis en ligne le 16 février 2015, consulté le 27 mai 2017. URL : http://crm.revues.org/13341

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Auteur

Julien Véronèse

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