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Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies. The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe

Julien Véronèse
Référence(s) :

Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies. The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe, Ithaca / Londres, Cornell University Press, 2013, 295p.

ISBN 978-0-271-05626-5

Texte intégral

  • 1  M. D. Bailey, Battling Demons. Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University (...)

1Après un bel ouvrage consacré au réformateur et démonologue dominicain Jean Nider († 1438)1, le nouveau livre de Michael David Bailey envisage les rapports entre l’Église et les « superstitions » dans une perspective plus large, à la fois sur le plan heuristique et sur le plan chronologique, en essayant de privilégier un propos synthétique sans sacrifier l’examen précis des textes, notamment pour ce qui concerne le XVe siècle. Si, de manière générale, associer superstition(s) et Moyen Âge paraît aller de soi dans notre imaginaire collectif « moderne » tant que le « moyenâgeux » est toujours plus ou moins « superstitieux », M. Bailey affirme d’emblée (p. 10) puis montre que pour l’Église médiévale, en particulier aux XIVe et XVe siècles, la question de la partition entre pratiques religieuses et dévotionnelles licites (visant évidemment le salut de l’âme, mais aussi la protection du corps) et pratiques jugées « superstitieuses » ou suspectes de l’être, placées de manière plus ou moins directe sous l’empire du diable (p. 18-21), était au contraire un sujet aussi sensible que complexe. Sensible car il s’agit évidemment pour l’Église, dans un contexte général de montée de l’hérésie, de schisme et de démonologie renouvelée, de garantir sa pérennité, elle qui se conçoit comme assiégée à la fois comme communauté et comme institution par le diable, les démons et leurs suppôts humains perçus comme plus nombreux. Complexe parce qu’à la fin du Moyen Âge l’autonomie des laïcs dans la vie religieuse s’est accrue et que le besoin d’encadrement de leur spiritualité ‒ potentiellement déviante ‒ nécessite davantage de finesse qu’auparavant de la part d’une institution qui doit elle-même se réformer pour retrouver sa légitimité ; complexe également parce que l’étendue du champ social et plus encore culturel concerné est considérable (des pratiques bénignes de protection en usage parmi les simples laïcs aux conjurations des livres latins de nigromancie visant des effets bons comme mauvais, sans parler évidemment de la sorcellerie et de l’« imaginaire du sabbat », etc.) tout autant que sujet à des évolutions. Quoi qu’il en soit, le rapport entre « la » norme (elle-même mouvante et plurielle dans le détail…) définie par l’Église et le « superstitieux » illicite ne se résume pas pour l’historien à une confrontation entre une culture de l’élite cléricale (dont les textes pour l’essentiel rendent compte) et une culture « populaire » que l’on ne perçoit bien souvent que par le spectre de la première ; sans même parler des phénomènes d’acculturation et de transferts (dans les deux sens) qui sont attestés entre ces deux niveaux élémentaires, le terrain des croyances et des pratiques « superstitieuses » ne laisse de côté ni le clergé, ni l’élite politique et sociale (p. 8 et 29), ce qui rend évidemment la question encore plus centrale et urgente dans l’esprit de la hiérarchie ecclésiastique, des théologiens et des inquisiteurs des deux derniers siècles du Moyen Âge et accroît son intérêt pour l’historien. La définition de catégories de croyances et de pratiques « superstitieuses » n’engageait pas en outre que la sphère religieuse au sens strict ; en essayant de circonscrire ‒ pour mieux contenir ‒ les menées du diable dans le monde et tous les biais par lequel un fidèle pouvait s’associer plus ou moins volontairement avec lui, l’Église ouvrait également des espaces conçus comme légitimes à l’exploration du monde physique et de ses forces, ou des rapports entre celui-ci et le monde spirituel (p. 5 et 25-26). Enfin, pour le médiéviste, l’étude des « superstitions » pose toujours un épineux problème heuristique : dans une conjoncture de lutte renforcée contre les pratiques magiques, maléfiques et superstitieuses qui vise en partie à refonder et renforcer une autorité ecclésiastique en crise d’un côté, et du fait du poids très lourd, depuis au moins saint Augustin, de la tradition théologique en la matière de l’autre, jusqu’à quel point les « superstitions » définies et combattues par l’Église de la fin du Moyen Âge ont-elles existé (sans même évoquer ici le sabbat des sorciers et des sorcières…), ou plutôt jusqu’à quel point les historiens peuvent-ils en apprécier la « réalité » et les évolutions (p. 28-33) ? Une approche « externaliste », notamment par les nombreux traités que des théologiens et/ou des inquisiteurs ont consacré aux « superstitions », ou encore par les procès, reste nécessaire ; pour le XVe siècle en particulier, qui voit se multiplier les textes sur le sujet, elle permet à l’évidence, au-delà des lieux communs, d’avoir connaissance de pratiques semble-t-il assez largement répandues (p. 30-31), même si, sur ce point, bien des traités exploités par l’auteur méritent encore à ce jour de véritables monographies. Toutefois, l’approche « normative » doit être couplée, autant que possible, aux enseignements que nous apportent d’autres traditions de textes parfois largement diffusées et dans certains cas bien conservées que ces théologiens rangent parmi les pratiques condamnables, comme par exemple les traditions de magie rituelle ou de nigromancie, mieux connues aujourd’hui des historiens médiévistes, ou encore les brevets. Mais cela ne vaut évidemment que pour les pratiques communes au monde des litterati (même si ceux-ci ne se résument plus aux seuls clercs au XVe siècle), et pour ne pas se laisser entraîner sur un terrain trop incertain, l’auteur entend prudemment s’intéresser avant tout à la façon dont les autorités se représentent les « superstitions » et en dressent la typologie, ainsi qu’au combat qu’elles entendent mener contre elles et aux moyens qu’elles y consacrent, plutôt qu’à la question de leur réalité véritable, si l’on peut dire (p. 33).

2Après une introduction de nature épistémologique substantielle (p. 7-34), l’auteur adopte globalement une approche chronologique pour aborder les formes du phénomène aux XIVe et XVe siècles. Un premier chapitre (p. 35-70 : « The Weight of Tradition ») est dédié à rappeler la tradition théologique et juridique dont héritent les théologiens de la fin du Moyen Âge pour bâtir leurs « propres » catégories. Sans qu’il soit trop besoin d’insister ici, les autorités mobilisées sont pour l’essentiel saint Augustin et Isidore de Séville pour les anciens, Guillaume d’Auvergne et Thomas d’Aquin pour la période scolastique, ces derniers rendant compte notamment de l’introduction en Occident de nouveaux textes de magie astrale et rituelle, tout en délaissant la dichotomie ancienne entre croyances et pratiques chrétiennes d’un côté et superstitions païennes de l’autre au profit d’une division plus complexe (et à géométrie variable selon les auteurs) entre phénomènes dus à la puissance de Dieu, ceux imputables aux seules forces de la nature et ceux fruits de l’activité manifeste ou insidieuse des démons, dont les « superstitions », qui mènent le chrétien à l’idolâtrie, sont la porte d’entrée privilégiée. La postérité intellectuelle de Thomas d’Aquin est particulièrement importante sur le plan de la démonologie (principe de la nature spirituelle des démons, théorie des corps assumés, etc.), sur celui de la typologie des pratiques et observances superstitieuses, ainsi qu’en matière de formalisation de la théorie du pacte démoniaque (tacite ou implicite) associé aux pratiques en question.

  • 2  Je me permets de renvoyer à ma communication « Nigromancie et hérésie : le De jurisdictione inquis (...)

3Sur ces fondements, M. Bailey en vient au cœur de son sujet. Le second chapitre (p. 71-112 : « Superstition in Court and Cloister ») est dédié au XIVe siècle qui est le théâtre de deux évolutions principales, privilégiées ici : d’une part, la progressive qualification, à l’initiative du pape Jean XXII, du maleficium et de certaines pratiques magiques comme hérésies ; d’autre part, la résurgence de la polémique, dans la seconde moitié du XIVe siècle, autour des usages de l’astrologie. Dans les deux cas, le débat mobilise un certain nombre de grandes figures intellectuelles du temps ; mais il prend un tour polémique d’autant plus vif que le mal qu’il faut endiguer frappe ou menace de frapper avant tout les grandes cours, ecclésiastiques comme laïques, en particulier en France. Dans le premier cas, une fois rappelées les affaires judiciaires du début du XIVe siècle engageant des pratiques magiques et la réaction de Jean XXII dans les années 1320, l’auteur s’intéresse à la réception du nouveau paradigme juridique de magie (démoniaque) hérétique par l’inquisiteur catalan Nicolas Eymerich, qui a fréquenté à la fois la cour d’Aragon et celle d’Avignon. L’auteur du célèbre Directorium inquisitorum (1376), manuel destiné aux inquisiteurs, est le premier, il faut le rappeler, à utiliser la bulle Super illius specula (1326 ou 1327) de Jean XXII pour condamner magiciens et devins. Toutefois, ce texte est problématique : d’une part, il n’est pas attesté dans les registres pontificaux ; d’autre part, Eymerich ne convoque pas cette bulle dans son traité de 1359 Contre les invocateurs de démons, véritable matrice des questions du Directorium consacrées aux magiciens et aux devins, ce qui fait évidemment ressurgir la question de son authenticité. Eymerich est, à l’évidence, un maillon important du rapprochement entre magie (dans un sens très large) et hérésie, comme en témoignent son expérience d’inquisiteur en Catalogne, ainsi que son traité de 1359, pour lequel il reprend très largement à son compte, comme nous avons pu le montrer2, l’argumentation formulée par le Carme catalan Guido Terreni lorsque celui-ci avait été consulté par Jean XXII en 1320. Mais l’attitude intransigeante qu’il défend ne fait l’unanimité ni en son temps, ni dans les décennies suivantes, et elle n’est par ailleurs pas l’apanage des tribunaux d’inquisition. À la fin de sa carrière (1395), le dominicain a également consacré un traité à l’astrologie et aux pratiques divinatoires associées qui, d’une certaine manière, fait écho à la polémique anti-astrologique qui n’avait guère cessé d’alimenter la scène parisienne depuis les années 1360-1370, autrement dit depuis le règne du roi « astrologien » Charles V. Si Eymerich diabolise fortement la pratique de l’astrologie judiciaire opposée à la bonne astrologie naturelle, d’autres auteurs, au goût plus prononcé pour la philosophie de la nature, ont une stratégie sensiblement différente : c’est le cas par exemple de Nicole Oresme, qui attaque les fondements scientifiques (autrement dit astronomiques) de l’astrologie dans certains de ses traités et tend plutôt à minimiser l’implication démoniaque dans sa critique des superstitions (p. 103-104), ou, dans une moindre mesure, de son contemporain Henri de Langenstein (p. 109).

4Le chapitre 3 (p. 113-147 : « The Cardinal, the Confessor, and the Chancellor ») est consacré aux années 1400 qui commencent progressivement à voir la question des « superstitions » se déplacer, pour une part, du monde des cours et de l’élite lettrée ‒ là où l’actualité était la plus brûlante au XIVe siècle ‒ vers la masse des chrétiens. Si l’auteur passe en revue les conceptions du cardinal Pierre d’Ailly (notamment en matière d’astrologie) et celles, plus traditionnelle, du confesseur de la maison de Bourgogne Laurent Pignon, auteur en 1411 d’un traité Contre les devineurs et songeurs très largement inspiré de Thomas d’Aquin, il s’arrête plus longuement sur l’influente figure de Jean Gerson, chancelier de l’université de Paris de 1395 à sa mort en 1429, instigateur de la fameuse condamnation de la magie de 1398 suite à l’affaire du magicien Jean de Bar, mais également théologien réformateur soucieux d’un encadrement plus ferme et mieux adapté de la piété des laïcs. S’il dédie des traités au combat contre des pratiques magiques et divinatoires en vogue dans les milieux universitaires (notamment médicaux) ou dans les sphères du pouvoir (notamment l’astrologie), il se consacre aussi à l’édification des hommes et des femmes du commun, aussi bien par la rédaction de traités (destinés dans un premier temps à former le clergé ; p. 130) que par ses sermons. Dans tous les cas, il insiste sur les dangers du pacte démoniaque inhérent aux déviances « superstitieuses » et promeut les remèdes efficaces auxquels les pieux laïcs doivent recourir pour se protéger de l’influence diabolique : la foi indéfectible en Dieu, les processions, l’eau bénite, etc. (p. 139). Avec Gerson, les « superstitions » deviennent un enjeu pastoral majeur (p. 145) que ses successeurs vont cultiver tout au long du XVe siècle, en particulier dans l’espace germanique, auquel le chapitre 4 (p. 148-194 : « Dilemmas of Discernment ») est très largement dédié.

5La première moitié du XVe siècle est en effet le temps d’une impressionnante floraison de traités (cf. liste p. 153) dédiés exclusivement aux « superstitions » ‒ le plus bel exemple en est sans doute le De superstitionibus de Nicolas de Jauer, conservé dans plus de 140 manuscrits ‒ que l’on doit pour l’essentiel à des auteurs formés dans les universités de l’aire germanique (Heidelberg, Cologne, Vienne, etc.). Ces théologiens, soucieux de réforme, continuent, comme leurs prédécesseurs, de dénoncer les « superstitions de l’élite » (p. 150 et 162-167), autrement dit celles des litterati : astrologie judiciaire, magie astrale, nigromancie, etc. Mais dans la lignée de Jean Gerson, ils ménagent une place de plus en plus importante aux pratiques du commun ‒ notamment aux pratiques apotropaïques et/ou curatives telles que les bénédictions, les charmes, les incantations, etc. ‒ pour extraire de manière opérante le bon grain de l’ivraie et former sur ce point le clergé paroissial. Même si l’intention est bonne, même s’il utilise en partie des prières canoniques, dans quels cas tel rite ou telle formule reste-t-il (ou elle) dans le champ des pratiques acceptables par l’Église ? Dans quels cas laisse-t-il une voie d’entrée, même insidieuse, au démon et détourne-t-il le chrétien de la vraie foi ? Le cas de l’ermite de Saint-Augustin Werner de Friedberg, qui défend en 1405 l’usage de formules de guérison et de protection en alémanique qu’il a pu lui-même utiliser ou qui lui ont été rapportées par des fidèles, montre bien que l’attitude du clergé (et notamment du bas clergé) est ambivalente face à ce besoin de la masse des laïcs, même si le frère finit par se rétracter devant l’évêque de Spire et une commission de théologiens de l’université de Heidelberg (dont Nicolas de Jauer). De tels dilemmes, derrière lequel se pose celui de la présence ou non du diable, ont à l’évidence nourri le besoin de clarification théorique comme pratique. Dans le détail les distinctions opérées sont fines et souvent problématiques : si par exemple Denis le Chartreux condamne, de manière générale, l’usage répandu selon lui de prières lors de la collecte d’herbes médicinales ‒ dans la mesure où les prières en question n’ont pas pour fonction d’honorer Dieu ‒, il accepte néanmoins, comme d’autres, que les fidèles puissent réciter en la circonstance le Notre-Père et le symbole des apôtres (p. 172). La question de l’usage des exorcismes ou formules apparentées ‒ pour guérir les possédés des démons bien sûr, dans la lignée du Christ, mais aussi protéger le bétail ou les récoltes, voire dénouer un maléfice) est un autre sujet d’inquiétude (p. 174-177). Dans quel cas doit-il rester le monopole du clergé ? De quelle manière distinguer le bon exorcisme ‒ celui qui fait fuir le démon ‒ du mauvais qui permet de l’attirer, au dépens bien sûr, au terme de l’opération, de celui qui l’emploie ? Quelle marge de manœuvre laisser aux laïcs en la matière, et notamment aux femmes, les plus enclines à tomber dans l’erreur ? Quel poids accorder à l’intention du locuteur ou de l’officiant ? etc. Autant de questions pour lesquelles ils n’existent pas de réponses intangibles (p. 183), ce qui rend évidemment la mise en place d’une norme assez illusoire, même si d’aucuns préfèrent, pour ratisser au plus large, rejeter dans la superstitio toutes les pratiques qui ne sont pas placées sous l’autorité directe de l’Église, même si sur le fond ils les reconnaissent comme légitimes (p. 184 et 193).

6Si les « superstitions » minent les structures de l’Église, aussi bien à sa tête qu’à sa base et appellent une réponse adéquate, les nouvelles « sectes » de sorciers et de sorcières, unis autour du diable par le sabbat, représentent bientôt un mal plus grand, qui appelle une réponse plus judiciaire que pastorale (p. 195-222, ch. 5 : « Witchcraft and Its Discontents »). L’élaboration de l’imaginaire du sabbat et la réflexion autour des malefici et du maleficium concernent nombre d’auteurs désormais bien connus, souvent des inquisiteurs, à partir des années 1430. Les liens entre « superstitions » et sorcellerie sont manifestes dans l’esprit des démonologues, comme le montre bien l’exemple du Malleus maleficarum (1486) du dominicain Henri Kramer. Non seulement parce que le maleficium induit de longue date sur le plan doctrinal un pacte mortel avec le démon (dont le danger, pour l’Église et les chrétiens, est au XVe siècle accru par le caractère collectif et radical donné au sabbat) ; mais également parce que la lutte contre les malefici mobilise des moyens de protection qui peuvent être plus ou moins licites (p. 214-220) et parmi lesquels il faut faire le tri, ce qui rejoint évidemment la problématique analysée précédemment (ch. 4). L’esprit de système, en la matière, est une nouvelle fois mis à mal dans la pratique, puisque tous les degrés d’interpénétration entre moyens canoniques et moyens qui le sont moins au sein des rites de protection ou de désenvoûtement sont imaginables.

7En guise de conclusion, M. Bailey livre un dernier chapitre (p. 223-251 : « Toward Disenchantment ») qui reprend, pour la déconstruire, la thèse wébérienne du désenchantement du monde et de l’avènement de la raison triomphante à l’époque moderne et contemporaine ‒ dont les superstitions médiévales sont en quelque sorte la sombre antithèse en même temps que la nécessaire matrice (p. 242). De notre côté, l’on ne peut pour conclure que saluer la parution de ce livre clair, stimulant et érudit, qui prend en compte et donne à voir au public les apports, considérables, de la recherche historique de ces vingt dernières années sur les sources primaires des deux derniers siècles du Moyen Âge en prise avec le sujet (traités théologiques, sources judiciaires, traditions de textes de magie et de divination, etc.). Ce n’est pas là son moindre intérêt.

Notes

1  M. D. Bailey, Battling Demons. Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park, 2003, 200 p.

2  Je me permets de renvoyer à ma communication « Nigromancie et hérésie : le De jurisdictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes de Nicolas Eymerich (O. P.) », dans Penser avec les démons. Démonologues et démonologies (XIIIe-XVIIe siècles), textes réunis par M. Ostorero et J. Véronèse, Actes du colloque international d’Orléans (8-9 novembre 2012), à paraître à la Micrologus’ Library, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies. The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2013, mis en ligne le 11 septembre 2014, consulté le 23 juin 2017. URL : http://crm.revues.org/13279

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Auteur

Julien Véronèse

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