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Jamie Kreiner, The Social Life of Hagiography in the Merovingian Kingdom

Marie-Céline Isaïa
Référence(s) :

Jamie Kreiner, The Social Life of Hagiography in the Merovingian Kingdom, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, 329p.

ISBN 978-I-107-05065-5

Texte intégral

  • 1  W. H. Sewell, Logics of History : Social Theory and Social Transformation, Chicago, 2005, cité pou (...)
  • 2  Disons trop schématiquement que c’est la démarche de P. Fouracre et Richard A. Gerberding, Late Me (...)
  • 3  Avec le même schématisme, c’est le propos des travaux inaugurés par Manuscrits hagiographiques et (...)
  • 4  M. Van Acker, Ut quisque rustici et inlitterati hec audierint intellegant. Hagiographie et communi (...)
  • 5  Voir notamment l’étude de la présence de la première Vie de saint Vaast dans les légendiers caroli (...)
  • 6  La distinction est particulièrement pertinente pour le développement des pages 198-199 autour de l (...)

1Jamie Kreiner est l’une de ces historiennes qui partent des concepts des sciences sociales pour aller vers les sources médiévales et y déceler des mécanismes inaperçus. Elle cite d’ailleurs William H. Sewell comme source d’inspiration1. En l’occurrence, elle a rassemblé des notions venues principalement de la psychologie, de la linguistique et des sciences cognitives, voire de la sémiologie ou de la sociologie, dans le but de décrire l’impact social des sources hagiographiques produites dans le royaume franc entre le VIe et le premier VIIIe siècle. L’efficace de l’hagiographie mérovingienne est un problème récurrent dans l’historiographie contemporaine. Trois démarches au moins se sont essayées à la qualifier. Une première méthode, qu’on dira historique, vise l’identification des contextes de rédaction des Vitae : connaître l’auteur ou le commanditaire, définir leurs réseaux, les situer par rapport au saint dont ils entretiennent la mémoire ; elle permet de caractériser le discours hagiographique comme un outil a posteriori de pacification politique ou de distinction sociale2. La méthode historique fait alors crédit aux hagiographes : s’ils ont écrit leurs Vitae dans tel contexte donc dans tel but, c’est bien parce qu’ils croyaient qu’elles sauraient l’atteindre – mais ceci par des moyens concrets rarement élucidés. La deuxième méthode s’approche davantage de l’impact des mêmes sources en s’attachant aux conditions matérielles de leur réception : étudier la diffusion des Vitae, leur mise en recueil, leurs réécritures, les variations de leurs caractères externes ou internes revient à mesurer combien le discours hagiographique doit s’adapter aux buts poursuivis par l’hagiographe. Selon une logique d’histoire sociale des textes, la plasticité formelle de l’hagiographie sert donc d’indice majeur de son adéquation à des projets politiques et de son pouvoir de conviction3. La méthode socio-linguistique enfin permet d’éclaircir un peu le mystère de la perception réelle de l’hagiographie par les fidèles : décryptant scientifiquement les niveaux de langue utilisés par les hagiographes, cette méthode mesure les efforts syntaxiques ou lexicaux qu’ils déploient pour être compris en même temps que les compétences langagières qu’ils attendent de leur public, dans un va-et-vient rigoureusement qualifié de « communication verticale »4. J. Kreiner ne fait pas explicitement référence à ces trois traditions historiographiques, mais il n’est pas difficile de voir que la première ne la retient pas, qu’elle admet certains résultats de la troisième et qu’elle s’inscrit dans la continuité de la deuxième à partir de son dernier chapitre seulement5. Car elle veut aller plus loin encore et inventer de nouveaux moyens de prouver que les textes hagiographiques ont été écrits pour être « une littérature de persuasion ». Si la propagande est la justification a posteriori d’un ordre établi d’abord de fait6, l’hagiographie est à l’inverse une littérature en dialogue actuel avec la société qu’elle entend influencer : « Les suggestions des hagiographes dans leurs récits, à la fois stimulations pour des changements dans les structures politiques mérovingiennes et réponses à ces changements, étaient aussi à l’origine de solutions. » (p. 175).

  • 7  L’antidote est dans M. Heinzelmann, « L’hagiographie mérovingienne : panorama des documents potent (...)
  • 8  Contre l’idée d’un morcellement des horizons politiques et d’un intérêt des élites mérovingiennes (...)
  • 9  p. 135-136 en général, p. 252-253 pour l’application aux Passions de saint Léger en particulier.

2Du fait de ses attendus structuralistes, la thèse de J. Kreiner ne cherche pas à prendre en compte toutes les nuances de l’hagiographie ; d’où une première lecture déroutante, puisqu’elle ne distingue pas entre les publics visés par les hagiographes et parle de « l’hagiographie mérovingienne » comme d’un tout clairement identifié et homogène7. Les textes en prose anonymes, destinés à la commémoration annuelle d’un confesseur et adressés au commun des fidèles, qui représentent une bonne part de la production hagiographique mérovingienne, ne se prêtent pourtant pas aux mêmes analyses politiques que la Passion de saint Prix ;Jonas de Bobbio n’écrit pas le même genre de texte quand il destine sa Vie de saint Vaast au diocèse d’Arras et sa Vie de saint Jean de Réôme aux moines de Luxeuil, etc. J. Kreiner choisit de ne pas tenir compte de ces différences, parce qu’elle s’intéresse en vérité aux intentions politiques de certains auteurs dûment identifiés plus qu’au contexte culturel de leurs auditeurs mérovingiens : de fait, elle n’accorde pas d’attention à la présence persistante des textes hagiographiques antiques – à commencer par la Vie de saint Martin de Tours. Le choix de faire de l’hagiographie mérovingienne un point de départ absolu se révèle à la relecture cohérent avec l’ambition de produire une analyse politique des textes hagiographiques. Car J. Kreiner envisage l’État mérovingien comme une réalité8 dont il lui appartiendrait de préciser les fondements idéologiques : son approche, bien que fondée sur la psychologie individuelle, vise les représentations collectives et la création des communautés, tout à fait dans la lignée des travaux d’Helmut Reimitz. Dans le chapitre 2 par exemple, l’auteur suit le processus de la formation spirituelle des moines par la répétition de prières scripturaires, pour décrire la métamorphose intime, d’ordre mimétique, que ces textes ruminés finissent par provoquer. Elle estime que les textes hagiographiques devraient exercer le même pouvoir de transformation effective. Elle en conclut qu’ils étaient capables de convaincre les fidèles de leur appartenance à une communauté politique fondée, non pas sur l’origine ethnique mais sur l’identité religieuse. Les Franci de l’hagiographie de ce fait diffèrent des Franci des sources historiographiques contemporaines9. C’est là l’enjeu majeur de la thèse : voulant comprendre comment la jeune Francie, à partir de ses racines romaines, a fondé une organisation socio-politique non seulement nouvelle mais durable, l’auteur explique que ce sont les textes hagiographiques qui ont opéré la traduction des valeurs chrétiennes de la société antique en un arsenal idéologique capable de rendre légitime l’ordre social mérovingien.

  • 10  p. 52. La polysémie du latin gestum est réelle, mais la qualification globale des Vitae comme « ac (...)
  • 11  « Intégration conceptuelle » traduit le terme blend puis blending selon le sens technique que lui (...)

3Le cheminement de la démonstration est simple : écrire des Vitae leur conférait un statut de preuves dans un monde mérovingien où l’écrit fait foi (chap. 1). Les hagiographes emploieraient Gesta et non pas Vita pour désigner leur œuvre, dans le but d’en souligner la dimension légale car « un gestum est un acte dans les deux sens du terme, c’est-à-dire l’action accomplie et le document qui en garde la trace »10. Les Vitae devenaient alors les moyens légitimes d’une transformation des individus, individus qui consentaient ou aspiraient à l’imitation des pratiques des saints (chap. 2). Le recours à la notion d’« intégration conceptuelle11 » permet alors de passer de l’hagiographie, moyen d’une imitation transformante des personnes, à l’hagiographie comme véhicule d’un modèle social global, capable de créer par la magie de quelques Vitae des univers mentaux contraignants. Les sujets principaux de ces créations sont le rôle du roi en matière fiscale et la domination économique des élites épiscopales, deux innovations qui avaient besoin d’être rendues plus acceptables par la démonstration que roi et évêques assument la responsabilité de la redistribution des richesses aux pauvres (chap. 3). Les Vitae seraient aussi l’argument majeur des élites franques pour prouver que leur bien-être contribue au salut de tous, dès lors qu’elles utilisent leurs ressources pour créer ou financer des sanctuaires (chap. 4). Les Carolingiens, quand ils arrivent au pouvoir, n’ont qu’à thésauriser ces trésors hagiographiques fabriqués pour d’autres qu’eux : ils trouvent, déjà rédigés, des textes qui justifient le rôle du roi en matière de justice, la définition du peuple en fonction de critères religieux et non pas ethniques, l’image des évêques comme hommes de gouvernement, l’impératif de donner aux Églises. Les réécritures respectives de la Vie de saint Vaast et de la Passion de saint Léger ne gomment donc aucun de ces traits « mérovingiens » (chap. 5).

  • 12  Les seules lacunes vraiment importantes sont les travaux de Giacomo Todeschini sur le vocabulaire (...)
  • 13  Voir par exemple la présentation du régicide de Childéric II en 675 dans l’hagiographie, p. 77-80  (...)
  • 14  Par exemple, H. Oudart, « Le prince, ses agents et ‘le gouvernement des iura’ dans les poèmes de V (...)
  • 15  R. Le Jan, « La sacralité de la royauté mérovingienne », Annales Histoire, Sciences sociales, 2003 (...)

4Outre qu’il utilise une ample bibliographie à jour12, l’un des premiers mérites du livre de J. Kreiner est qu’il rend bien compte de certains caractères propres à l’hagiographie des VIIe et VIIIe siècles : les Vitae ne servent pas d’abord à raconter des miracles post mortem ni à encourager la dévotion aux reliques ; elles s’adressent aux élites davantage qu’au peuple, parlent de saints récents, impliqués dans les affaires du monde et intégrés dans des réseaux aristocratiques ; d’où leur caractère assez peu édifiant et leur intérêt gourmand pour les luttes de pouvoir13. Plus précisément, les Vitae des temps mérovingiens sont préoccupées par les questions de justice ; le mauvais roi y est blâmé par le saint pour avoir perverti l’ordre légal ; les miracles sont souvent l’accomplissement immanent d’une justice divine qui vient pallier les lenteurs ou les réticences de la justice humaine, etc. Selon J. Kreiner, cette focalisation sur la justice vient de ce que les Vitae serviraient à présenter des rois garants d’un équilibre légal temporel objectivement inférieur à l’ordre surnaturel de la justice divine, protecteurs et continuateurs de l’ordre romain sans avoir jamais l’autorité du prince au-dessus des lois : bref, les Vitae partiraient de l’ordre existant comme d’une représentation partagée (le roi est maître des lois) pour mieux le remettre en cause (il faut que le roi réponde de son respect des lois devant Dieu). L’hypothèse gagne à être replacée dans un contexte long, et une réflexion générique : par essence, l’hagiographie est le lieu d’un jugement porté sur les actions des puissants à partir d’une interprétation chrétienne des temps et de l’histoire. D’où son pouvoir de subversion. Puisque l’originalité de l’hagiographie mérovingienne ne saurait par conséquent résider dans son statut de genre critique, elle pourrait reposer dans le choix du sujet principal de la justice pour pratiquer cette remise en cause de la royauté. J. Kreiner vient ici alimenter la réflexion, moins sur l’hagiographie en somme, que sur les moyens choisis par les rois mérovingiens pour rendre leur pouvoir indiscuté : leur capacité à maintenir un ordre légal apparaît bien en creux dans les critiques qui leur sont adressés, comme la pierre angulaire de leur édifice politique. L’observation vient étayer des réflexions récentes de l’historiographie française : la capacité législatrice et judiciaire résume-t-elle l’intégralité du pouvoir royal au VIe siècle14 ? Cette « image du roi législateur et juge » n’est-elle pas l’origine de l’« autorité sacrale » des rois mérovingiens, tant « la loi est chose sacrée… et le législateur lui-même (con)sacré »15 ?

5C’est peut-être l’intérêt majeur de ce beau livre intelligent, que partant de l’hagiographie, il la remette sans cesse en dialogue avec les autres sources des temps mérovingiens, dont les sources historiographiques, pour montrer la pertinence des analyses sociales et politiques qu’elle autorise. L’hagiographie n’est plus guère prise aujourd’hui pour la source privilégiée d’une histoire religieuse édifiante : avec J. Kreiner, ce progrès négatif s’augmente de la démonstration qu’il s’agit de la voie d’accès majeure à une histoire sociale et politique du haut Moyen Âge – une confirmation réjouissante.

Notes

1  W. H. Sewell, Logics of History : Social Theory and Social Transformation, Chicago, 2005, cité pour sa définition de la christianity comme structure sociale excédant l’adhésion à la foi chrétienne, note 23, p. 197.

2  Disons trop schématiquement que c’est la démarche de P. Fouracre et Richard A. Gerberding, Late Merovingian France. History and Hagiography, 640-720, Manchester, 1996.

3  Avec le même schématisme, c’est le propos des travaux inaugurés par Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes, dir. M. Heinzelmann, Sigmaringen, 1992 et développés jusqu’à L’hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, dir. M. Goullet, M. Heinzelmann, Chr. Veyrard-Cosme, Ostfildern, 2010.

4  M. Van Acker, Ut quisque rustici et inlitterati hec audierint intellegant. Hagiographie et communication verticale au temps des Mérovingiens (VIIe-VIIIe siècles), Turnhout, 2007.

5  Voir notamment l’étude de la présence de la première Vie de saint Vaast dans les légendiers carolingiens aux p. 254-276. Noter que la composition du lectionnaire de Corbie (p. 256-259) pourrait être éclairée par de simples raisons liturgiques pour le rapprochement de Remi et Vaast, et quelques raisons que j’ai données dans mon Remi de Reims, Paris, 2010 (manuscrits p. 468, note 1). Je n’ai pas bien compris en annexe la notion de « figuration rhétorique » appliquée aux manuscrits de Paris, BnF, lat. 18315 et 9550 : est-ce à dire que la mise en page correspond aux intentions de l’hagiographe en matière de persuasion ?

6  La distinction est particulièrement pertinente pour le développement des pages 198-199 autour de l’historiographie des loca sanctorum : « Quand nous séparons d’une façon non justifiée le temporel du spirituel, quand nous omettons d’expliquer comment les sanctuaires étaient censés sacraliser le pouvoir séculier, nous n’avons plus le choix qu’entre le jugement sceptique selon lequel le pouvoir sacré n’était qu’une ‘couverture’ pour ce qui était en réalité un pouvoir politique, et ce sentiment diffus que le pouvoir séculier a tiré son prestige d’un empiétement sur la sainteté. » Parler de « propagande » est donc le fait des « sceptiques ».

7  L’antidote est dans M. Heinzelmann, « L’hagiographie mérovingienne : panorama des documents potentiels », L’hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, op. cit., p. 27-82, qui prend en compte la diversité régionale et souligne l’héritage massif de l’Antiquité tardive et de la tradition orientale.

8  Contre l’idée d’un morcellement des horizons politiques et d’un intérêt des élites mérovingiennes limité à l’expression de régionalismes, voir les p. 200-201 à partir de Der Frühmittelalterliche Staat : Europäische Perspektiven, dir. W. Pohl, V. Wieser, Wien, 2009.

9  p. 135-136 en général, p. 252-253 pour l’application aux Passions de saint Léger en particulier.

10  p. 52. La polysémie du latin gestum est réelle, mais la qualification globale des Vitae comme « actes » ou « documents » est-elle autre chose qu’une métaphore ? L’usage de gesta en hagiographie renvoie plus souvent à la notion d’événements notables utilisée par l’historiographie classique ‒ la citation de Frédégaire en note 76 p. 52 va clairement dans ce sens, où l’utilisation d’inseri ne peut pas faire allusion à un enregistrement légal dans des registres municipaux, pas plus que texere gesta dans la Vie de Colomban ne signifie la compilation d’« une collection d’actes tirés de la poussière et dûment validés » (p. 53). Ce sont des emprunts à la tradition historiographique antique que l’auteur reconnaît plus tard, p. 95-96.

11  « Intégration conceptuelle » traduit le terme blend puis blending selon le sens technique que lui ont donné Gilles Fauconnier en 1998, puis G. Fauconnier et M. Turner, The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York, 2002. Mark Turner, suivi par J. Kreiner, insiste sur le caractère « à double effet » ou « à double portée » du mécanisme du blending (double-scope blending, voir M. Turner, « Double-Scope Stories », Narrative Theory and The Cognitive Sciences, dir. D. Herman, Stanford, 2003, p. 117-142) : par définition, l’intégration conceptuelle consiste en la création d’un concept nouveau par la rencontre de deux niveaux cognitifs originellement disjoints qui ne le contenaient pas en eux-mêmes. Dans le cas de l’hagiographie, les niveaux mêlés seraient celui de l’impératif moral, de la mémoire activée par le récit (y compris de façon implicite) et de l’imaginaire : au fil du récit, des idées et des images surgissent, qui possèdent une force de conviction, même sans avoir été expressément formulées par l’hagiographe (J. Kreiner, p. 22-28, puis p. 140-141).

12  Les seules lacunes vraiment importantes sont les travaux de Giacomo Todeschini sur le vocabulaire économique de la pensée chrétienne, prolongés pour le haut Moyen Âge dans l’importante étude de Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, Rennes, 2012 ; ils auraient pu nourrir les réflexions des p. 175-188 sur la gouvernement économique des évêques.

13  Voir par exemple la présentation du régicide de Childéric II en 675 dans l’hagiographie, p. 77-80 ; il faudrait ajouter au tableau historiographique l’important article de B. Dumézil, « L’affaire Agrestius de Luxeuil : hérésie et régionalisme dans la Burgondie du VIIe siècle », Médiévales, printemps 2007, p. 135-152.

14  Par exemple, H. Oudart, « Le prince, ses agents et ‘le gouvernement des iura’ dans les poèmes de Venance Fortunat », Le prince et la norme. Ce que légiférer veut dire, éd. J. Hoareau-Dodinau, G. Métairie, P. Texier, Limoges, 2007, p. 291-317.

15  R. Le Jan, « La sacralité de la royauté mérovingienne », Annales Histoire, Sciences sociales, 2003-6, p. 1217-1241, p. 1226 et 1225 pour les citations. Voir aussi H. Oudart, « Rex atque sacerdos. Un roi mérovingien ‘prêtre’ dans le De ecclesia parisiaca de Venance Fortunat », Foi chrétienne et églises dans la société politique de l’Occident du haut Moyen Âge, IVe-XIIe siècles, éd. J. Hoareau-Dodinau & P. Texier, Limoges, 2004, p. 271-286. J. Kreiner ne tire pas toutes les conséquences de ses observations pour les institutions franques, sans doute parce qu’elle a été convaincue de l’inexistence de toute sacralité royale chez les Mérovingiens (p. 83).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Céline Isaïa, « Jamie Kreiner, The Social Life of Hagiography in the Merovingian Kingdom », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2014, mis en ligne le 22 juin 2014, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://crm.revues.org/13237

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