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Frank Klaassen, The Transformations of Magic. Illicit Learned Magic in the Later Middle Ages and Renaissance

Julien Véronèse
Référence(s) :

Frank Klaassen, The Transformations of Magic. Illicit Learned Magic in the Later Middle Ages and Renaissance, University Park (Pennsylvania), The Pennsylvania State University Press, 2013, 280p.

ISBN 978-0-271-05626-5

Texte intégral

  • 1  C. Fanger (éd.), Invoking Angels. Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth to Sixteenth Centuries, (...)

1Après le volume paru l’an dernier consacré aux pratiques théurgiques médiévales (sous la direction de Claire Fanger)1, les Presses de l’Université de Pennsylvanie publient dans leur série « Magic in History » une nouvelle pièce importante pour la réévaluation de l’histoire de la magie médiévale et renaissante que l’on doit à un autre grand spécialiste nord-américain, Frank Klaassen (Université de Saskatchewan). L’ouvrage fait le point sur les modalités de circulation et de conservation des textes de magie savante dans l’Angleterre des années 1300-1600 (et secondairement dans l’Occident latin) et sur les voies de la réécriture dont, à des degrés divers, ces textes pseudépigraphiques ou anonymes ont été l’objet de la part des clercs et des lettrés qui les ont copiés ou collectionnés. Les spécialistes le savent, nous sommes en ce domaine sur une matière extrêmement mouvante, notamment pour ce qui concerne la magie rituelle, dont les traditions, à quelques exceptions près, empruntent des formes variées liées pour partie aux attentes et à l’expérience du copiste.

  • 2  N. Weill-Parot, Les «images astrologiques» au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellec (...)
  • 3  Au-delà des travaux éditoriaux de David Pingre, voir dernièrement Image et magie. Picatrix entre O (...)
  • 4  Pour reprendre la typologie en vigueur dans le Speculum astronomie.

2Le livre se divise en trois parties. La première concerne la magie dite astrale ou talismanique d’ascendance pour l’essentiel arabe, le versant le plus « scientifique » ‒ car fondé sur des présupposés astrologiques ‒ de la magie savante médiévale. Face à ce type d’opuscules, qui prescrivent la réalisation d’images visant à capter l’influx et le spiritus des astres, le praticien potentiel se trouvait devant un dilemme tournant autour de la licéité du procédé, résumé en introduction par l’histoire d’un pauvre apothicaire rêvant de richesse auquel l’astrologue Guido Bonatti aurait livré le secret d’un talisman efficace (p. 13). Alors que devenu riche il s’inquiète pour le sort de son âme et qu’il détruit l’image sur l’injonction de son confesseur, l’apothicaire, de nouveau pauvre, finit par se tourner une seconde fois vers Bonatti qui lui précise que l’effet de l’image en question est en fait naturel et non magique (i.e. démoniaque). La question du caractère naturel ou spirituel de l’image fait évidement écho au débat qui a agité le monde universitaire à compter surtout du milieu du XIIIe siècle et dont Nicolas Weill-Parot a brillamment reconstruit l’histoire2. Mais comme le note F. Klaassen, si l’apothicaire en question avait été familier des manuscrits contenant des textes dédiés aux images astrologiques, peut-être aurait-il été moins inquiet quant au statut de l’image en question, dans la mesure où ces derniers, en dépit d’aspérités bien réelles dont se sont nourris les censeurs (Thomas d’Aquin en tête), sont souvent conservés dans des recueils de naturalia, ce qui témoigne du statut plutôt enviable que scribes et collectionneurs leur ont semble-t-il attribué à la fin du Moyen Âge, en particulier en Angleterre. De fait, et c’est l’un des points forts de la vaste enquête codicologique menée par l’auteur, les textes de magie astrale ‒ en particulier, il est vrai, ceux qui ont été légitimé par l’auteur du Speculum astronomie au milieu du XIIIe siècle et qui ont été de fait les mieux conservés (p. 44-45) ‒ circulent dans la grande majorité des cas dans des compilations regroupant des textes qui traitent avant tout du monde naturel (philosophie, astronomie/astrologie, médecine, alchimie, etc. ‒ p. 40-42) et dont le pic de production en Angleterre se situe au XIVe siècle (quand il se place au XVe siècle sur le continent ‒ p. 36). L’autre fait à noter, qui est lié sans doute au statut que l’on reconnaissait à ces textes et à la catégorie dans laquelle on les classait, est la relative stabilité des traditions textuelles ‒ ce qui facilite les identifications ‒, qui contraste avec l’instabilité chronique des textes de magie rituelle (p. 43). Ces textes de « scholastic image magic » (p. 47) ‒ expression forgée par l’auteur pour désigner ces opuscules intégrés de facto dans la catégorie des naturalia en dépit des condamnations récurrentes et sans concession des théologiens ‒ ont été collectés en Angleterre principalement par des médecins ou par des moines. L’auteur présente deux cas d’espèce (p. 47-56) : celui de deux médecins, John Argentine (c. 1442-1508), prévôt du King’s College et médecin du roi, et Thomas Scalon (maître ès-arts au King’s College en 1503), et celui du moine de l’abbaye Saint-Augustin de Cantorbéry, Michael Northgate (fin XIIIe-1ère moitié du XIVe siècle). Une partie de la collection de John Argentine est conservée dans le ms. Londres, Society of Antiquaries, 39 (fin XVe s.) ; s’y trouvent notamment le De imaginibus de Thābit ibn Qūrra et le De imaginibus attribué à Ptolémée, deux textes « sauvés » par l’auteur du Speculum astronomie, accompagnés ici de textes astrologiques et non de médecine (p. 48) – il est à noter au passage que dans ce manuscrit apparaît la seule référence anglaise au XVe siècle au célèbre Picatrix3, que John a peut-être connu durant un voyage en Italie. Thomas Scalon, qui a côtoyé John Argentine, a pour sa part regroupé une collection similaire de textes sur les images conservée, avec des textes d’astrologie et cette fois également de médecine, dans le ms. Londres, British Library, Ashmole 346. Quant à Michael Northgate, il fait partie de ces moines de Cantorbéry qui ont cultivé, depuis le XIIIe siècle, un goût certain pour la magie. Plus de vingt manuscrits, cédés à l’abbaye et ainsi inventoriés, ont constitué sa bibliothèque : des manuscrits de dévotion (6 ou 7), mais aussi des manuscrits (3) incluant des textes de magie, dont l’un, qui mêle textes sur les images et naturalia, est conservé sous la cote Oxford, Corpus Christi, 221 (p. 54). La frontière entre textes considérés comme licites et ceux qui ne le sont pas selon la typologie dressée par le Speculum astronomie n’a cependant pas toujours joué un rôle prépondérant dans les choix effectués par les scribes et les collectionneurs. Si les textes proposant des images « naturelles » (scholastic image magic) ont été davantage copiés, ou du moins conservés, ceux qui professaient une « destinativité » explicite (image magic) n’ont pas pour autant été voués aux gémonies : ainsi un tiers des codices anglais copiés avant 1500 conservent des textes condamnés ou qui répondent aux critères de rejet édictés dans le Speculum astronomie (p. 58). Et l’on peut ajouter qu’ils ont été conservés en Angleterre dans un contexte codicologique pour l’essentiel similaire à ceux dont la licéité faisait moins question ; le montre par exemple le ms. Oxford, Bodleian Library, Digby 228 (fin XIVe s.), qui conserve le très « abominable »4 Liber Lune parmi divers textes d’astrologie, dont le Speculum astronomie, ce qui semble montrer que le scribe situe bien ici ce texte condamné dans le contexte plus large du débat sur la licéité des images ; le montrent encore certains livres inventoriés possessions de l’ermite de Saint-Augustin de York, John Erghome (fin XIVe s.). Dans ce contexte, la partition entre magie astrale et magie rituelle est assez nette sur le plan codicologique, même s’il existe de notables exceptions, comme par exemple dans certains volumes ayant appartenu au même John Erghome (p. 66 et suiv.).

  • 5  J. Véronèse, L’Arsnotoria au Moyen Âge. Introduction et édition critique, Florence, Sismel – Edizi (...)
  • 6  J. Véronèse, L’Almandal et l’Almadel latins au Moyen Âge. Introduction et éditions critiques, Flor (...)
  • 7  Cf. le travail éditorial en cours de préparation par C. Fanger et N. Watson.
  • 8  Point de détail : il n’est pas certain que l’on puisse dire, comme semble le faire l’auteur p. 96, (...)

3La seconde partie laisse la magie astrale de côté pour s’attacher à l’autre grand « genre », celui de la magie rituelle, fondé pour l’essentiel sur l’invocation ou la conjuration des esprits. Un genre dont les diverses branches, théurgiques comme nigromantiques, sont soumises à des processus de réécriture plus profonds que dans le cas précédent, ainsi que le montrent l’étude de la tradition de l’Ars notoria5(p. 89-102), de celle de l’Almandal6ou encore l’extraordinaire expérience d’écriture visionnaire à finalité mystico-magique relatée par le bénédictin Jean de Morigny dans le prologue de son Liber visionum (c. 1310)7(p. 85-88). Si ces textes se prétendent révélés et par là-même transmettent un matériel et prescrivent des procédures considérés comme intangibles, ils promeuvent dans le même temps bien souvent le recours à l’expérience individuelle ‒ notamment visionnaire ‒ qui, en tant que telle, est un facteur qui pousse à ouvrir de nouvelles voies et à recomposer sans cesse, auquel s’ajoute un autre, à savoir l’état souvent fragmentaire des experimenta ou des textes disponibles. Lorsque les textes transmis par l’écrit ouvrent des voies qui se révèlent en définitive dangereuses ou sans issue, ne reste alors au praticien qu’à tenter, par sa propre expérience fondée en Dieu, de trouver la bonne formule ‒ notamment celle qui le réconciliera au mieux avec l’Église ‒ sans rompre définitivement avec la tradition initiale, mais en masquant autant que possible les emprunts dont cette dernière reste l’objet. Tel est le « dilemme » (p. 81) d’un Jean de Morigny qui, en se fondant sur une Ars notoria qui se révèle au bout du compte démoniaque, recompose cette dernière selon les recommandations de la Vierge qui, par ses multiples apparitions, l’a sauvé in extremis du pacte mortel avec le démon dans lequel il manquait de sombrer ; dans l’expérience de la vision et du discernement se trouve pour lui la Vérité, qui n’est évidemment pas celle de la Faculté de Théologie de l’Université de Paris, qui condamne le Liber visionum en 1323 du fait de sa parenté indéniable, bien qu’en partie masquée, avec l’Ars notoria, cette tradition de théurgie promettant toutes les formes d’illumination cognitive bien représentée, sous diverses formes, dans les manuscrits anglais de la fin du Moyen Âge (p. 94-102)8. Tel est encore le « dilemme » auquel est confronté l’« auteur » du Liber juratus sive sacratus caché derrière le pseudonyme d’Honorius de Thèbes, qui, à l’aide d’une version plus ancienne du Liber et d’une version de l’Ars notoria, entend (ré-)élaborer, sous l’autorité de Dieu, l’experimentum autorisant l’accès à la vision béatifique pour les chrétiens exemplaires (des zélotes dont le pape et les cardinaux ne font assurément pas partie si l’on en croit le prologue très vindicatif contre la haute hiérarchie de l’Église) (p. 102-111). Les traditions révélées de théurgie sont ainsi soumises à réévaluation par des « auteurs » qui, tels de nouveaux Salomon, se prétendent à leur tour inspirés ; ceux-ci les réemploient néanmoins à l’envi sans préciser de manière explicite la teneur de leurs emprunts. Ce processus fait au bout du compte la part belle à l’intertextualité, dont l’étude minutieuse, bien que difficile au vu de l’état de conservation des textes, est la seule voie pour progresser dans notre connaissance de l’histoire de ces traditions protéiformes. Les collections de textes de nigromancie – telle celle, magnifique, conservée dans le ms. Oxford, Bodleian Library, Rawlinson D.252 (XVe s.) –montrent que des processus de réécriture assez semblables sont également à l’œuvre (p. 137), même si on les perçoit ici moins clairement du fait du caractère fragmentaire et non narratif de beaucoup d’experimenta : des textes tels que le Vinculum Salomonis ou le Liber conjurationum y apparaissent par exemple dans des formes assez différentes de celles conservées ailleurs. Elles montrent également qu’il convient de ne pas ériger de frontière trop imperméable entre théurgie et nigromancie, ce qu’illustre du reste à lui seul un texte comme le Liber juratus. En définitive, le texte de magie rituelle semble moins pour les scribes ou les praticiens le véhicule d’une vérité révélée qu’il convient de ne pas modifier (comme il le réclame en général) que le moyen d’atteindre cette dernière par le biais d’une réélaboration fondée et validée par l’expérience individuelle, notamment celle du contact visionnaire avec la sphère spirituelle : « Ritual magic had to be learned, not merely performed, and the knowledge crucial to understanding it had to be acquired by non-textual means, through practical experience, divine guidance, or instruction by an adept » (p. 154). Pour le dire autrement, on ne professe pas une révérence sacrée à l’égard du texte (alors même que celui-ci l’exige bien souvent, notamment pour tout ce qui fonde son efficacité : prières, verba, caractères, etc.), mais on attend plutôt que la validité de celui-ci soit réactualisée par une forme de dialogue entre celui qui en est le premier dispensateur, autrement dit Dieu, et celui qui en fait l’expérience intime, autrement dit le magicien. Toutefois, jusqu’à quel point ce positionnement ambigu et ambivalent vis-à-vis des auctoritates et des textes concerne-t-il l’ensemble de ceux qui se sont intéressés à des sources de cette nature et qui les ont copiées ? La question mérite d’être posée. On ne peut assurément soutenir que tous les textes copiés l’ont été par des « magiciens-visionnaires-auteurs », et il ne faut sans doute pas généraliser à l’excès des cas qui demeurent a priori exceptionnels par leur dimension autobiographique et/ou narrative.

4La troisième et dernière partie est consacrée à la magie de la Renaissance dans les manuscrits anglais. Elle démontre de manière convaincante, après d’autres travaux, la continuité entre Moyen Âge et Temps modernes, notamment pour ce qui concerne la magie rituelle. Si après 1500 scribes et collectionneurs anglais n’accordent plus guère d’intérêt à la magie astrale, à l’inverse la magie rituelle a le vent en poupe (p. 158). Un certain nombre de collections conservées le démontrent ‒ comme celle du ms. Londres, British Library, Sloane 3853 (p. 161-165) ‒, ainsi que les expériences conjuratoires et visionnaires menées par un certain nombre d’adeptes tels Humphrey Gilbert, John Davis et Adrian Gilbert à la fin des années 1560 (dont le compte rendu se trouve dans le ms. Londres, B.L., Additional 36674), ou encore, évidemment, un peu plus tard, John Dee. Gilbert et ses associés conjurent les démons pour obtenir semble-t-il des révélations sur l’avenir, mais aussi pour accroître leur connaissance dans l’art de la conjuration efficace : ainsi voit-on un esprit conseiller à Gilbert d’utiliser un cristal spécifique et l’esprit de Salomon dicter une nouvelle prière destinée à être récitée au début de tout opération. Cette magie rituelle « renaissante » voit s’accroître la part de la langue vulgaire et subit aussi l’influence de textes imprimés, notamment du De occulta philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (p. 177), qui lui-même est fondé pour une bonne part, en dépit d’apports nouveaux, sur des antécédents médiévaux (p. 200 et suiv.). La posture d’« auteur » inspiré dont se pare un Agrippa et qui se veut en rupture avec la tradition a du reste en elle-même des accents communs avec celle de ses prédécesseurs médiévaux, Jean de Morigny en tête : « Like John of Morigny and other medieval practitioners of ritual magic, Agrippa had a tense relationship with the written tradition. Its meanings were hidden from plain view and coulb be discovered only with divine guidance, its inherent imperfections cleansed only through illumination and visionary experience, and its weak footings stabilized only by recourse to conventional religion and scripture. Like his forebears, too, his reworking of the tradition was highly personal and ultimately gave rise to new and varied formulations as others confronted it » (p. 214). L’analyse consacrée à l’humaniste Marsile Ficin (p. 189-199), vu souvent comme l’initiateur d’une véritable rupture avec l’âge scolastique, aboutit, par bien des aspects, à une conclusion similaire. Le XVIe siècle apparaît ainsi comme « the greatest creative achievement in a long-standing tradition of ritual magic in which texts, interpretation, doubt, and the numinous stand in constant creative tension » (p. 218).

5En définitive, la démonstration est assurément convaincante et stimulante, et l’on ne peut que saluer la parution de ce beau livre. Les spécialistes regretteront seulement l’absence de toute notice consacrée aux manuscrits (par exemple pour le ms. Rawlinson D.252) et de toute information à la fois systématique et synthétique sur le corpus étudié, aussi bien anglais que continental. Les assertions quantitatives qui parsèment le texte (par exemple p. 35 ou encore p. 58) et qui sont dignes du plus grand intérêt perdent ainsi quelque peu de leur valeur faute de savoir sur quels fondements elles ont été établies. Ce n’est pourtant pas l’un des moindres mérites de l’auteur que d’avoir recensé manuscrits conservés et mentions d’inventaires médiévaux, et il est dommage que ce travail heuristique fondamental ait été sacrifié dans la version définitive de la présente étude.

Notes

1  C. Fanger (éd.), Invoking Angels. Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth to Sixteenth Centuries, University Park (Pennsylvania), The Pennsylvania State University Press, 2013, 396 p. Dans la même série, on peut rappeler la publication pionnière de R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, Sutton Publishing, 1997, 384 p. ; celle de C. Fanger, Conjuring Spirits. Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, Stroud, Sutton Publishing, 1997, 308 p. ; et enfin B. Làng, Unlocked Books. Manuscripts of Learned Magic in the Medieval Libraries of Central Europe, University Park (Pennsylvania), The Pennsylvania State University Press, 2008, 334 p. [recension aux CRMH : http://crm.revues.org/11634].

2  N. Weill-Parot, Les «images astrologiques» au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe-XVe siècle), Paris, Honoré Champion, 2002.

3  Au-delà des travaux éditoriaux de David Pingre, voir dernièrement Image et magie. Picatrix entre Orient et Occident, éd. J.-P. Boudet, A. Caiozzo et N. Weill-Parot, Paris, Honoré Champion, 2011.

4  Pour reprendre la typologie en vigueur dans le Speculum astronomie.

5  J. Véronèse, L’Arsnotoria au Moyen Âge. Introduction et édition critique, Florence, Sismel – Edizioni del Galluzzo (coll. Micrologus’ Library (21), série Salomon Latinus I), 2007, 309 p.

6  J. Véronèse, L’Almandal et l’Almadel latins au Moyen Âge. Introduction et éditions critiques, Florence, Sismel – Edizioni del Galluzzo (Micrologus’ Library (46), série Salomon Latinus II), 2012, 242 p.

7  Cf. le travail éditorial en cours de préparation par C. Fanger et N. Watson.

8  Point de détail : il n’est pas certain que l’on puisse dire, comme semble le faire l’auteur p. 96, que l’experimentum de nigromancie ayant pour objectif l’obtention des arts libéraux conservé notamment dans le ms. Munich, B.S.B, Clm 849 édité par R. Kieckhefer en 1997, est une forme dérivée de l’Ars notoria. Si cette dernière est bien en arrière-plan, les éventuels liens intertextuels ne sont pas probants. Cf. en dernier lieu J.-P. Boudet et J. Véronèse, « Si volueris per demones habere scientiam : l’Experimentum nigromantie attribué à Michel Scot », Rerum gestarum scriptor. Histoire et historiographie au Moyen Âge. Mélanges Michel Sot, M. Coumert, M.-C. Isaïa, K. Krönert et S. Shimahara (dir.), Paris, PUPS, 2012, p. 691-702.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Frank Klaassen, The Transformations of Magic. Illicit Learned Magic in the Later Middle Ages and Renaissance », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2013, mis en ligne le 22 septembre 2013, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://crm.revues.org/13146

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Auteur

Julien Véronèse

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