Navigation – Plan du site

Sylviane Bokdam, Métamorphoses de Morphée. Théories du rêve et songes prophétiques à la Renaissance, en France

Bénédicte Boudou
Référence(s) :

Sylviane Bokdam, Métamorphoses de Morphée. Théories du rêve et songes prophétiques à la Renaissance, en France, Paris, Champion (« Bibliothèque littéraire de la Renaissance »), 2012, 1185p.

ISBN 978-2-7453-2356-9

Texte intégral

1Dans Métamorphoses de Morphée, Sylviane Bokdam présente l’aboutissement d’une longue et fructueuse recherche de plus de vingt ans sur le rêve et ses théories à la Renaissance. Son titre est emprunté à l’épisode des Métamorphoses (XI, v. 613) consacré à la description du palais du Sommeil : Morphée et ses frères, fils du Sommeil en tant que « songes vains », sont présentés comme des artistes parfaits dotés d’un pouvoir d’imitation universel. Comme l’indique le sous-titre avec une précision rigoureuse, le livre se compose de deux parties. La première est consacrée aux théories du songe à la Renaissance, la seconde aux poétiques du songe. La première partie comprend deux sections : « Le Rêve et ses simulacres » (cinq chapitres), puis « Le rêve et la réalité » (chapitres 6 à 10). Sylviane Bokdam s’intéresse particulièrement aux contextes philosophiques ou théologiques auxquels la poésie de la Renaissance emprunte les termes et les concepts « dont elle joue à sa façon pour construire son lexique de la phénoménologie onirique ». Le mot « songe » désigne à la fois toutes les formes d’activité de l’esprit qui s’exercent dans le sommeil et les images qu’elles produisent ; à partir des XIIe et XIIIe siècles, il désigne encore une forme poétique et l’identification d’un genre par le lecteur. Pour étudier les théories du songe, Sylviane Bokdam passe par Ficin commentateur du Sophiste (en 1496), du Philèbe, du In Convivium, avant de s’arrêter sur les lectures d’Aristote, d’Averroès à Bovelles en passant par Lefèvre et Clichtove.

2Le XVIe siècle part de la conception antique du songe, où se lisait l’expression des désirs secrets de l’homme. La Renaissance se montrant assez éclectique dans l’appréhension de ses sources, Sylviane Bokdam se fait fort de rappeler nombre de doctrines philosophiques sur le songe. La première d’entre elles est bien entendu celle de Platon, à travers le commentaire de Marsile Ficin : « veiller, c’est connaître véritablement la différence entre le rêve et la veille ; rêver, c’est ignorer l’un et l’autre en les confondant », soit prendre une ressemblance pour une identité. Dans Le Sophiste, Platon distingue deux types d’images : l’image-simulacre (phantasma, effet de ressemblance relevant de la seule apparence) et l’image-effigie (eikôn, dans laquelle la similitude s’affirme comme telle et renvoie de l’image au modèle). Platon pose la question du rapport entre l’illusion et la vérité, là où pour Aristote (p. 91 sq) « la propriété de ressemblance qui caractérise la phantasia et le phantasma n’implique aucune dévalorisation » (P.-M. Morel), et le rêve est un pathos de la sensibilité commune produit dans le sommeil par la rémanence des mouvements résiduels de la sensation vigile, qui s’actualisent comme images à mesure qu’ils remontent dans le sang, après être redescendus du cerveau vers le cœur. Au début du XVIe siècle, Lefèvre commentateur des Parva naturalia d’Aristote définira le rêve non pas comme un phantasma (une image qui apparaît), mais comme l’apparition de cette image : rêver, c’est suivre le sens intérieur, cesser d’opérer un jugement sur le perçu en tant que perçu. Sylviane Bokdam revient encore sur le débat entre les stoïciens et les académiciens sur la possibilité de distinguer, par un critère interne à la représentation, entre la représentation saine et l’imagination déréglée (p. 202). C’est ce critère que vise Montaigne dans son « Apologie de Raimond de Sebonde » (Essais, II, 12), dans une réflexion sur la conformité entre les « apparences » (les phénomènes en tant qu’objets de représentation) et leur « sujet » (les réalités extérieures) (p. 213). Mais il s’en prend également à la théorie partagée par les épicuriens et les aristotéliciens du double critère, selon laquelle sens et jugement de l’intellect se confirment mutuellement.

3En réfléchissant sur les simulacres dans lesquels il voit des effets de simulation, Ficin élabore une problématique éthique de la fonction et de la médiation de l’erreur et distingue le simulacre, projection matérielle de l’apparence extérieure de l’objet, mais aussi image qui usurpe la place de la chose qu’elle n’est pas, l’idole et le fantasme (empreinte de l’espèce sensible conservée dans l’imagination, mais aussi représentation sans référent produisant un faux effet de présence). La réflexion sur l’illusion onirique soulève la question du statut ontologique de l’image, celle des conditions psychiques et physiologiques du rêve, celle du critère de la représentation et du caractère – distinct ou indistinct – de la phénoménalité onirique, celle du détournement satanique de la fonction gnoséologique de l’imagination. (p. 1066). Le songe ne devient une médiation entre l’homme et son âme, l’âme et le monde, l’âme et le corps, l’âme et Dieu – comme il l’est entre ce monde et l’autre, entre morts et vivants, entre plaisir terrestre et béatitude des fins dernières – que s’il est bien interprété. La question de la nature de l’expérience esthétique, telle que la forme du songe la pose, n’est donc autre que celle du rapport que l’image institue entre la subjectivité et les affects. C’est ainsi que l’auteur s’interroge sur la « polyvalence de l’idole » chez les épicuriens, les néo-platoniciens et les chrétiens. Le chapitre 4 s’arrête sur les songes sorciers (à partir de « l’Hymne des Daimons » de Ronsard), et le dernier chapitre de cette première section met le songe en relation avec les notions rhétoriques d’enargeia, de fiction et d’illusion. Sylviane Bokdam passe alors en revue la physiologie de l’âme élaborée à la Renaissance, qui voit l’âme à l’écoute du corps et envisage le cerveau comme un instrument corporel de l’âme. Pour la médecine du XVIe siècle, le cerveau devient le grand centre d’intérêt et l’organe dans lequel se joue le mystère de la présence de l’âme au corps. La seconde section s’intéresse à ce que Marsile Ficin appelait la « vacance de l’âme » (au chapitre 2 du livre XIII de la Theologia platonica) : l’âme se détache du corps pour accéder à l’intuition de la totalité et exerce ainsi sa fonction copulative de médiation en tant que centre (p. 256), ce qui permet l’imagination prophétique. Dans son De Divinatione (I, 63, 30), Cicéron radicalise le dualisme du Timée : « Quand donc l’âme est séparée par le sommeil de la compagnie et de la contagion du corps, elle se remémore le passé, pénètre le présent, prévoit l’avenir. Car le corps du dormeur gît comme celui d’un mort mais son âme est vigoureuse, vivante ». Le songe prophétique adressé par Dieu à l’élu ou au prophète vaut pour oracle ou parole, c’est une prédiction et un moyen d’intervention de Dieu dans l’histoire de son peuple : Dieu « ouvre l’oreille des hommes » (p. 281). Mais pourquoi Dieu ou les dieux révéleraient-ils à l’homme dans l’inconscience du sommeil ce qu’ils lui cachent à l’état de conscience vigile ? Le De Somniis de Philon répartit les rêves envoyés par Dieu en trois catégories selon leur mode d’infusion qui détermine leur mode d’interprétation : 1) Dieu envoie des images dans le rêve et ces songes font « écho dans l’invisible à des choses obscures pour nous, mais pour lui familières » ; 2) L’esprit humain prévoit l’avenir quand « notre intelligence mise en branle par l’âme de l’univers est pleine d’une folie divine » ; 3) L’âme sort d’elle-même et entre en mouvement à la façon des Corybantes. Le De Spiritu et anima d’Alciber de Clairvaux (XIe siècle) vulgarise la théorie augustinienne des trois visions en l’associant à la distinction macrobienne des cinq types de songes : « Il y a ce par quoi nous sentons les corps ; ce par quoi nous voyons non les corps mais les similitudes des corps, lorsque nous nous voyons nous-mêmes comme semblables à des corps; il y a ce par quoi nous ne voyons ni les corps ni les similitudes des corps, mais ce dont il n’y a pas d’image, comme Dieu ».

4À côté du songe prophétique il y a le songe érotique, déjà évoqué dans la République (livre IX, 573d). Dans le sommeil, l’équilibre des forces entre les trois parties de l’âme est modifié si bien que le rêve permet d’observer le fonctionnement imaginal du concupiscible à l’état brut, quand il n’a plus aucun contact avec le vrai : le rêve dévoile alors le principe irrationnel de « notre permanente et essentielle sauvagerie » (p. 81). Ficin aborde cette question en introduisant dans son commentaire du Philèbe le concept de faux plaisir,qui constitue, de Pétrarque aux songes du XVIe siècle, l’une des clefs de la poétique du songe de plaisir en tant que lieu d’une réflexion sur la vérité du plaisir esthétique. C’est parce qu’il lit Platon en connaissant saint Augustin que Ficin culpabilise le songe érotique, défini dans les Confessions (X, 30) comme une réaction physiologique aux images mentales ayant pu accompagner sans péché la réflexion pendant le jour, et à laquelle Augustin oppose l’idéal d’une âme ayant atteint un degré de pureté. Défini comme retrait de l’âme en elle-même par les stoïciens (voir Pline, Histoire naturelle, X, 98), le sommeil est l’expérience intime de l’âme qui constitue la réponse à l’argument sceptique du rêve, explique Augustin dans son De Trinitate, XV, xii, 21.

5Sont ensuite étudiées les diverses figures qui font passer du songe à son interprétation, comme l’image, le signe, l’allégorie et la fable. La Renaissance redécouvre deux grandes sources grecques en matière d’onirocritique : Artémidore et Synésius. L’Onirocritique d’Artémidore tente de rationaliser la dissimulation délibérée du sens et la rhétorique de l’énigmatique qui appartient à la conception oraculaire archaïque de l’onirocritique : toute image onirique doit être interprétée par transposition car une image ne signifie jamais ce qu’elle représente. Pour Synésius, qui s’oppose à toute universalisation du symbolisme onirique en raison de la diversité des esprits, la plus ou moins grande pureté de leur imagination interdit que les mêmes visions aient pour tous la même signification : le rêve « sépare ce qui était réuni dans la réalité » et « réunit ce qui était séparé ». On se rappelle que Macrobe classait les rêves en commentant le Songe de Scipion : de la succession des chapitres II et III, il ressort que le choix du songe comme fiction philosophique est étroitement lié au statut du signe divinatoire en tant que mode de révélation allégorique dont l’interprète doit déchiffrer le sens vrai. Grâce à Cardan, auteur des Quatre livres de Songes synésiens (Bâle, 1562), et Vivès, la Renaissance se dégage un peu de l’influence prépondérante de Macrobe. Cardan fait entrer en compte la structure et la forme du rêve dans la constitution du songe, et il oppose à un sommeil au singulier une succession de sommeils et d’éveils (De rerum varietate, 1557). Quant à Vivès, il propose, dans le De anima et vita, une définition active du rêve comme « actus animi interior » et y inclut toutes les activités de l’esprit s’exerçant dans le sommeil. Le rêve est une fable plus ou moins cohérente fabriquée dans le sommeil par l’activité naturelle de l’esprit et des vapeurs pneumatiques. Le chapitre XIV du Tiers livre est comme une mise en œuvre romanesque du Somnium de Vivès, apologue d’esprit lucianesque. On le voit, le rêve est pour la Renaissance l’objet d’une intense activité intellectuelle et un « lieu » proprement philosophique.

6Afin de comprendre comment et pourquoi la poésie de la Renaissance constitue le songe en forme poétique de l’expérience esthétique du poète, Sylviane Bokdam, qui a choisi de distinguer les soubassements philosophiques de l’analyse des exemples, passe alors aux poétiques du songe, en « limitant » son étude aux poèmes dont le songe est la forme structurante en tant que telle. Dans la seconde partie, qui commence à la page 488, elle s’attarde d’abord sur l’héritage du songe-cadre médiéval, en revenant sur le modèle du Roman de la rose, pour s’attacher ensuite à la Fontaine amoureuse de Guillaume de Machaut, au Joli buisson de Jonece de Froissart, au Livre du Cuer d’Amours espris de René d’Anjou, pour en venir à des ouvrages du XVe siècle tels que le Livre de l’Esperance d’Alain Chartier et le Séjour d’honneur d’Octavien de Saint Gelais. Puis elle consacre sa réflexion à Pétrarque, qui ajoute à l’explication aristotélicienne du rêve comme résidu des sensations diurnes l’idée (qu’a pu lui suggérer Macrobe) du songe comme compensation des frustrations de la veille. L’auteur du Canzoniere et des Triomphes constitue véritablement le modèle des écrivains de la Renaissance (chapitre 12). On retrouvera ainsi le songe des Triomphes de Pétrarque, qui associait les personnifications et les figures historiques dans une structure fictionnelle exprimant la transcendance de l’Éternité tout en plaçant le sujet onirique au centre de la révélation du sens atemporel du Temps, dans le Triomphe de la foi de Du Bartas (p. 1006-7). Pétrarque exerce encore une influence sur la déploration de la mort au début du XVIe siècle, en particulier dans le Dialogue en forme de vision nocturne de Marguerite de Navarre, mais aussi sur Pernette du Gillet et sur Ronsard, qui adapte le pétrarquisme funéraire à sa poésie amoureuse (Sur la mort de Marie) : le songe est alors le lieu par excellence de la médiation et de la métamorphose. Mais il marque également les poètes par l’usage de l’allégorie qui apparaît en particulier dans la Canzone 323 Standomi un giorno (p. 959). Après l’héritage du songe médiéval, sept exemples littéraires permettent de comprendre la redéfinition des champs profane et sacré au début du XVIe siècle. Le dernier chapitre de la section est consacré au songe érotique dans la poésie latine, à partir du modèle ovidien. Les chapitres 14 à 17 s’intéressent à « La France à la croisée des chemins » et partent de Jean Lemaire de Belges pour aller jusqu’à l’Arioste, en passant par Marguerite de Navarre, Ronsard, l’Hypnerotomachia et les Poliphiles français. Si les songes de la Pléiade empruntent leur cadre aux pétrarquistes, il s’agira, pour Ronsard, de fonder « une esthétique du sublime sur la capacité de la subjectivité poétique à assurer par l’image sa propre métamorphose ».

7La troisième section, intitulée « Le songe dans la poésie amoureuse en France » (chapitres 18 et 19), puise ses exemples chez Scève, Pontus de Tyard, Peletier du Mans et d’autres poètes de la Pléiade. La dernière section (« Le poète en Histoire entre profane et sacré »), jusqu’au chapitre 24, s’attarde sur l’utilisation du songe par le poète devenu historien. Sylviane Bokdam étudie alors les Discours de Ronsard, les sonnets visionnaires de Du Bellay, dans lesquels le genre pseudo-prophétique, loin de travestir une dénonciation des ambitions impériales ou pontificales, implique au contraire une distance ironique à l’égard de ce travestissement lui-même. Sylviane Bokdam se livre à de très fines analyses de dizains de Scève et de sonnets de Louise Labé ou de Pontus de Tyard ; elle propose une relecture originale de nombreux sonnets de la Pléiade (en particulier les Sonnets pour Hélène, lus à la recherche du « faux plaisir du songe »), et propose d’envisager la poétique ronsardienne non comme une poétique de la mimèsis mais comme une poétique de la phantasia, avec ses multiples variations éblouies sur le plaisir vrai du faux embrassement de l’image onirique (p. 836). La complexité du statut de la poésie amoureuse vient de sa double nature de représentation des passions de l’amour, appartenant comme telle au devenir de l’âme incarnée, et de premier degré dans le mouvement ascensionnel de l’âme vers l’unité – expression du rayonnement de la vraie vie de l’âme dans les principes formels qui la gouvernent. Le sonnet n’est pas tant un appel à la vacance de l’âme qu’un appel aux puissances inférieures de l’âme (phantasia et irascible) pour qu’elles rejoignent la partie supérieure de l’âme, s’unissent à elle dans la lumière et reconstituent ainsi l’intégrité et l’unité du sujet. Les Discours de Ronsard répondent à la conception du prophétisme réformé en confondant prophétisme et oracle, de manière à faire du prophétisme réformé « le signe douteux dont Dieu exprime son vouloir secret » (p. 919). Sylviane Bokdam s’attache aussi au Microcosme de Scève et aux « songes protestants » que donnent à lire en particulier Du Bartas et Agrippa d’Aubigné, avant de conclure sur le songe de vocation chez Guy Lefèvre de La Boderie. Dans les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné, les songes instituent un jeu de relais entre poésie et histoire. Le double songe qui conclut les « Fers » inscrit en abîme dans l’œuvre la situation historique de son énonciateur, au point que D’Aubigné se présente comme sujet dédoublé d’une double vision (p. 1024).

8Les conclusions que Sylviane Bokdam tire de cette très riche étude sont – on reconnaît bien là l’insatisfaction du grand chercheur – d’abord négatives : face à un fourmillement de théories parfois simplement ébauchées, elle a dû renoncer à proposer une périodisation claire des doctrines et à dégager une théorie unitaire sur le songe à la Renaissance. Mais elle a mis le doigt sur une fonction essentielle des songes dans la poésie du XVIe siècle qui est d’« irradier la vocation spirituelle du poète entre le temps de l’histoire collective et le désir d’éternité ; la liberté de l’homme et les forces du monde ; le lien fragile que le langage tisse entre l’homme et les choses ». À partir de Pétrarque, le genre poétique du songe exprime un drame du salut au cœur de la subjectivité lyrique, « sous la forme du conflit entre les valeurs profanes constitutives de l’entreprise littéraire et la vocation spirituelle de la personne chrétienne en charge de son salut entre ce monde et l’autre » (p. 1067). S’il exprime des interrogations sur le rapport entre vérité et fantasme, sur les déterminations de la vie humaine (la relation entre Fortune et Providence, entre nécessité et liberté), sur le rapport entre action et contemplation, sur les dangers d’une représentation idéalisante des essences, sur la valeur spirituelle de l’expérience esthétique, le songe se constitue également en forme fictionnelle de mémoire, et c’est à lui que la poésie protestante confie le soin de redéfinir, face à l’histoire, le rapport entre fonction mémorielle et fonction prophétique pour qu’elle puisse « dire sous le voile ce que l’histoire ne savait ou n’osait pas dire : ce sens de l’énigme du Temps qui se situe en deçà (dans les Antiquitez de Rome) ou au-delà (dans l’Encyclie des Secretz de l’éternité) du témoignage brut des faits historiques, des constructions de la philosophie ou des spéculations de la théologie » (p. 1062).

9On ne peut que saluer ce beau livre dense, dans lequel on a particulièrement apprécié la rigueur des analyses philosophiques, la richesse de l’érudition, l’ampleur des lectures (la bibliographie compte près de cent pages, de la p. 1079 à la p. 1163), le nombre de textes traduits du latin, et parfois du grec. Sylviane Bokdam témoigne ici d’une grande maîtrise et propose un regard philosophique sur les textes poétiques, lus comme des « nœuds de philosophie ».

Pour citer cet article

Référence électronique

Bénédicte Boudou, « Sylviane Bokdam, Métamorphoses de Morphée. Théories du rêve et songes prophétiques à la Renaissance, en France », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2012, mis en ligne le 01 avril 2013, consulté le 20 août 2017. URL : http://crm.revues.org/12970

Haut de page

Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

Haut de page
  • Logo Classiques Garnier
  • Revues.org