Navigation – Plan du site
Bon gré mal gré : les échanges interconfessionnels dans l’Occident chrétien (XIIe-XVIIe siècles)

La Saint-Barthélemy aura-t-elle lieu ? Arrêter les massacres de l’été 1572

Jérémie Foa
p. 251-266

Résumés

Au lendemain de la Saint-Barthélemy (août 1572) de nombreux « pactes d’amitié » ont été signés entre catholiques et protestants. Par ces accords de paix, les habitants s’engagent à vivre ensemble en « frères, amis et concitoyens ». L’article s’interroge sur le sens de ces pactes, leur fonction et leur efficacité. En montrant que le vocabulaire de l’amitié est essentiellement d’origine monarchique, il s’agit de montrer combien les pactes adressent surtout un message politique au Roi : puisqu’ils vivent en paix et amitié, les habitants n’ont nul besoin de l’intervention royale pour rétablir le calme. En même temps, les « pactes d’amitié » témoignent d’un effritement de la confiance communautaire et du besoin croissant de recourir au pouvoir central pour assurer la cohésion sociale.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  H. Hauser, Les sources de l’Histoire de France, xvie siècle, Paris, Picard, 1912, t.iii, p. 233.

1Henri Hauser disait du massacre de la Saint-Barthélemy qu’il avait fait couler « à peine moins d’encre que de sang »1 et le présent article échappera d’autant moins à ce verdict qu’il s’intéresse à ces lieux où l’on n’a versé aucune goutte de sang à l’été 1572.

  • 2  Voir la très solide mise au point de N. Le Roux, Les guerres de Religion 1559-1628, Paris, Belin, (...)
  • 3  On en trouve un exemple dans le Journal de Pierre de Jarrige, qui pour l’année 1571, au cœur de la (...)
  • 4  Sur la fragilité de cette frontière, voir Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre de (...)

2Le règne de Charles IX est célèbre pour inaugurer en France la période des guerres de Religion, qui voient les membres des deux confessions, protestante et catholique, s’entretuer et déployer des niveaux de violence inédits2. À cet égard, le massacre de la Saint-Barthélemy, qui ponctue la période, continue de hanter l’historiographie et de peser sur toute réflexion s’arrêtant sur les échanges interconfessionnels. De ce fait, les relations entre protestants et catholiques ont presque exclusivement été pensées sur le mode de l’opposition violente et de la haine naturelle. En partie à cause des sources qui focalisent l’attention sur le désordre des temps et qui s’attardent sur les violences aux dépens de la coexistence banale3. En partie aussi à cause des mots à la disposition du chercheur, ceux que parlent les contemporains, qui partagent la société entre « protestants » et « catholiques », laissant dans l’ombre les relations quotidiennes, familiales, économiques voire amoureuses qui franchissent imperceptiblement et quotidiennement des frontières bien fragiles dans les années 1560-15704.

  • 5  Voir A. Piette, Le mode mineur de la réalité. Paradoxes et photographies en anthropologie, Peeters (...)
  • 6  M. Cassan a proposé ce terme pour Limoges dans Le Temps des guerres de Religion. Le cas du Limousi (...)
  • 7  Voir M. Venard, « Arrêtez le massacre ! », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 39, 1992, p. (...)

3Il est pourtant des actions qui n’ont pas pour motif la religion et pour lesquelles les agents ne mobilisent pas forcément leur appartenance religieuse – le commerce, les services divers voire l’amour. Il est aussi des « modes mineurs » de l’identité confessionnelle à l’occasion desquels de fructueux échanges peuvent se nouer5. Il est enfin des lieux, nombreux, où l’on se refusa aux massacres et c’est à ces « non Saint-Barthélemy » que la présente réflexion est consacrée6. Dans plusieurs villes de France en effet, catholiques et protestants ont uni leurs forces pour empêcher le déclenchement des massacres dans leur cité. Précieux, ces gestes de paix sont d’autant plus méconnus qu’ils contredisent la vision selon laquelle la violence aurait prédominé au sein des échanges interconfessionnels au temps des guerres de Religion. La violence religieuse, ritualisée suivant une « grammaire du massacre », telle qu’ont pu l’étudier Natalie Z. Davis et Denis Crouzet, relève pourtant de l’exception plutôt que de la règle. Comment à l’inverse inventer une « grammaire de la paix », c’est-à-dire comment peut-on espérer à la fin du mois d’août 1572 « arrêter le massacre »7 ? Dans quelles conditions put-on se refuser à céder aux violences ? Quels sont les mots et les gestes qui ont été échangés afin de garantir la paix entre les habitants dans la fureur de l’été 1572 ?

Une paix dans l’urgence : les pactes d’amitié entre protestants et catholiques à l’été 1572

  • 8  La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2007.
  • 9  Voir O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Par (...)
  • 10  De toute évidence, des dépouillements systématiques restent à faire, en particulier dans les archi (...)

4À l’été 1572, de nombreux et étranges accords, semble-t-il spontanés, ont été passés entre protestants et catholiques dans les jours qui ont suivi les massacres de la Saint-Barthélemy (fin août 1572)8. Dans ces documents écrits, alors qu’ailleurs s’enflamment les passions, les habitants des deux religions s’engagent à ne pas prendre part aux violences mais à se comporter en « frères, amis et concitoyens ». Ces accords, où revient de façon récurrente le vocabulaire de l’amitié, si inattendus qu’ils ont peu retenu l’attention des historiens, ont été baptisés « pactes d’amitié » par Olivier Christin9. À ce jour, huit pactes ont été retrouvés au lendemain de la Saint-Barthélemy, sur une vingtaine au total pour la période des guerres de Religion, ce qui en fait un moment décisif de l’échange interconfessionel pacifique10.

Les Pactes d’amitié au lendemain de la Saint-Barthélemy (tableau 1)

Nîmes

30 août 1572

Nyons

31 août 1572

Chalon-sur-Saône

31 août 1572

Casteljaloux

1er septembre 1572

Millau

2 septembre 1572

Compeyre

10 septembre 1572

Saint-Affrique

14 sept. 1572

Barre-des-Cévennes

19 sept. 1572

  • 11  Sur la circulation des informations au temps des guerres de Religion, voir M. Cassan, La grande pe (...)
  • 12  AM Millau, CC 42, 2e inv.
  • 13  O. Christin, « Amis, frères et concitoyens. Ceux qui refusèrent la Saint-Barthélemy (1572) », Cahi (...)
  • 14  AM Millau, 2e inv., CC 42, pièce non numérotée.
  • 15  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village. Barre des Cévennes sous l’Ancien régime : 1560-1830, Aix-en- (...)

5Comme le montre le tableau 1, les pactes surgissent avec l’urgence, au rythme de l’arrivée de l’information, portée en ville par les cent bouches de la rumeur. Les routes sont longues et il faut des jours, parfois des semaines pour que la nouvelle des massacres parisiens se répande et atteigne lentement le sud du Royaume : ces pactes sont jurés entre le 30 août et le 19 septembre 157211. À Millau, le point de départ de l’accord est un « bruict venant du pais de Languedoc [qui] auroit coureu que l’on emprisonne ceulx de la religion refformée, comme à Montpellier, Gailhac, et en d’aultres lieux, ceulx de la religion emprisonnent les catholicques »12. À l’arrivée de ces « bruicts », comme lors de chaque événement important, le conseil des habitants, plus ou moins élargi, est convoqué, à son de cloche ou à cri public. À Saint-Affrique, l’accord est « passé entre tous les habitans de la ville »13. À Compeyre, l’assemblée est plus réduite puisque seuls sont présents lors du pacte du 2 septembre 1572 « messieurs consulz et principaulx d’icelle » ville14. Barre-des-Cévennes représente un état intermédiaire, où sont réunis 36 hommes qui déclarent cependant représenter « la plus grande partie des habitans dudit Barre »15. Tous ces pactes sont ainsi conclus dans des villes aux institutions communales réglées, dotées de consulats et de conseils de ville anciens et expérimentés.

  • 16  AM Chalon-sur-Saône, EE 1. J’ai développé en détail le cas chalonnais dans « “Bien unis et paisibl (...)
  • 17  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 183.
  • 18  Voir Mémoires d’un calviniste de Millau, éd. J. Rigal, Rodez, Carrère, 1911, p. 222. Et AM Nîmes, (...)

6Parfaitement datés, ces pactes ne sont pas jurés n’importe où. Cette possibilité d’échange interconfessionnel suppose en effet des zones disputées où les minorités religieuses sont suffisamment fortes pour n’être ni ignorées ni bâillonnées – ni Toulouse, bastion catholique, ni La Rochelle, bastion réformé. Tous les pactes réunissent explicitement les habitants des deux religions. À Compeyre et Saint-Affrique, les assistants se disent « tant d’une religion que d’autre ». La géographie classique du protestantisme réformé n’est ainsi que partiellement pertinente : l’ouest où dominent parfois les réformés est absent. Apparaissent en revanche, les contreforts méridionaux du Massif Central avec les pactes de Millau, de Saint-Affrique, Compeyre, et Barre-des-Cévennes. Puis un large couloir oriental mène de Nyons à Chalon sur Saône en passant par Nîmes. Ce faisant, les pactes de la Saint-Barthélemy ne se répartissent pas au hasard dans l’espace français : ils s’inscrivent dans des zones où les huguenots sont nombreux, parfois dominants, mais où les catholiques ne sont pas exclus. Cet équilibre se traduit dans les instances politiques puisque réformés et catholiques ont tous accès aux instances consultatives de leurs villes. À Chalon, les huguenots ont ainsi l’oreille de plusieurs échevins16. Alors que Barre-des-Cévennes compte 98 % de huguenots, on recense parmi les 36 signataires du pacte 9 catholiques (25%) et 27 réformés (75%)17. Ailleurs, les minorités sont présentes au consulat : à Millau et à Nîmes, le consulat est mi-partie depuis 1571, alors que les villes sont très majoritairement protestantes18. Sous-représentées d’un point de vue démographique, les minorités sont donc sur-représentées sur le plan politique. Ce faisant, les pactes de non Saint-Barthélemy constituent des témoins fidèles de ces espaces où s’expérimentent bon gré mal gré la politique monarchique de coexistence confessionnelle française.

  • 19  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 33. J.-P. Chabrol remarque très justement que, (...)
  • 1
  • 21  Voir M.Konnert, « La tolérance religieuse en Europe aux xvie et xviie siècles. Une approche issue (...)
  • 22  AM Millau, CC 42, 2e inventaire, pièce non numérotée.
  • 23  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).
  • 24  Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève, op. cit., p. 318.

7Tous ces pactes, enfin, ont lieu dans des villes moyennes ou petites dans leur éventail complet. Depuis les très petites villes, comme Barre-des-Cévennes qui ne compte alors que 500 habitants19 jusqu’à Nîmes, que l’on peut qualifier, avec ses 8000 habitants de « grande petite ville ». Millau avec 4000 ou 5000 habitants occupe une position intermédiaire20. Or, cette taille réduite n’est peut-être pas anodine pour expliquer la faible violence et la possibilité d’échanges interconfessionnels pacifiés21. Tout se passe en effet comme si, dans ces cités de moins de 10 000 âmes, les habitants se pensaient avant tout comme des voisins, fils et des filles, des beaux-frères et des cousins, plus que comme « papistes ou huguenots ». À Millau, les habitants déclarent « s’entreaym[er] comme fraires, hantans, frequentans, mangeant, bevant » ensemble22. À Nîmes, on se dit « vrays citadins, habitans de mesme ville »23. Fréquenter, manger, boire désignent autant d’identités mais aussi d’activités parallèles au confessionnel, c’est-à-dire la possibilité d’un inter-confessionnel ou, mieux, d’un alter-confessionnel. À la même date pour Lectoure, Thierry Wanegffelen, constatant la facilité avec laquelle les protestants peuvent abjurer, parlait d’un « irénisme chrétien non-confessionnel »24. Ce champ sémantique de la proximité montre bien l’importance des relations quotidiennes dans la construction des identités collectives.

  • 25  AD Puy de Dôme, 3 E 113, fds II, BB 20, fol. 20 v°.
  • 26  AM Chalon-sur-Saône, EE 1.
  • 27  AM Lisieux, BB 7, fol. 347.

8À de nombreuses reprises, dans des villes de cette taille, les habitants montrent qu’ils considèrent l’autre religieux autrement que comme un ennemi. À Montferrand en septembre 1572, à la nouvelle des massacres, en septembre 1572, les consuls refusent ainsi d’enfermer Françoise Morel, huguenote, en raison de « sa grave malladie »25. À Chalon-sur-Saône, les rapports de bon voisinage sont capables de primer sur la haine religieuse : en septembre 1572, on enferme certes les réformés mais plusieurs d’entre eux sont « reçeus à tenir prison ès maisons d’aulcungs catholiques, gens de bien, qui en respondront au peril de leurs vyes »26. Au même moment, les échevins de Lisieux laissent en liberté Albert de la Couyère, huguenot, parce qu’il est chirurgien, précieux allié de ces temps d’urgence27. La profession, la vicinité, le niveau de richesse constituent autant de déterminants sociaux de l’identité, autant d’occasions possibles de l’échange mobilisables en dehors du répertoire confessionnel. Avant de prier séparément, on se fréquente à la taverne, on va à la halle ensemble, on se croise au jeu de l’arc.

  • 28  AM Clermont, BB 36, décembre 1567.
  • 29  O. Christin, « Amis, frères et concitoyens, art. cit., p. 93.

9Alors qu’ailleurs, en particulier dans les grandes villes, face au même évènement, les minorités confessionnelles sont exclues de la garde des portes28, chassées de la cité, alors que des foules enhardies par la reprise des armes massacrent les hérétiques, les habitants de ces petites villes décident d’éviter à tout prix les massacres. À Saint-Affrique, le pacte proclame « paix, concorde, amour et amitié »29. Violences physiques et symboliques sont donc exclues, les habitants s’engageant à ne jamais plus user d’invectives les uns envers les autres. Ce faisant, la parole de paix fonde une paix des paroles.

Ce qui fait l’ennemi, ce que fait l’ami

  • 30  Voir C.Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, trad. M.-L. Steinhauser, Paris Gallim (...)

10À la différence des discours savants qui ont aussi fleuri en ces lendemains de massacre, les pactes d’amitié, paroles performatives, prétendent non seulement dire mais aussi faire la paix. Ils indiquent donc par une série de clauses les devoirs des « amis », ceux qui à l’intérieur de la ville doivent maintenir la paix. Les clauses de ces pactes de Saint-Barthélemy sont en effet doublement prescriptives, dans l’action et dans la pensée : d’un côté, par ce qu’on demande explicitement de respecter ; de l’autre, par le principe implicite de division du monde entre ami et ennemi, qui distingue ceux qui doivent appliquer les règles de ceux contre qui elles sont édictées. La particularité de ces accords est de fonder cette discrimination entre l’ami et l’ennemi sans référence à des critères religieux, présentement inopérants pour protéger du danger qui s’annonce ou pour garantir la paix. Ces pactes relèvent de regroupements strictement politiques, résolus dans la perspective d’une épreuve de force prochaine, qu’il s’agisse de faire la guerre ou de faire la paix30.

  • 31  Voir L’Etranger. Recueils de la Société Jean Bodin, t. ix et x, Bruxelles, 1958.
  • 32  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).
  • 33  AM Millau, CC 42, 2e inv.

11À l’intérieur de la ville, c’est la division naturel/étranger qui légitime les discours et les pratiques. On se défie du traître en puissance, qui se signale non par des attachements religieux mais en fonction de sa « naturalité »31. Que l’on soit protestant ou catholique importe alors moins que d’être anciennement implanté. À Nîmes, on décide d’emblée de ne plus laisser entrer en ville « aulcuns estrangiers »32. Presque tous ces pactes décrètent en effet une expulsion des étrangers et des vagabonds : à Millau, on renvoie « tous vagamontz [sic] et gens sans adveu »33. Derrière cette expulsion, la certitude d’une double faillibilité du vagabond est sous-jacente : il est d’abord celui que la pauvreté permettrait de corrompre pour saisir la ville. Il est surtout privé des liens familiaux qui rassemblent ceux qui vivent en ces petites communautés. Se fait jour, à l’occasion de la crise, un accord sur ce que partagent les habitants indépendamment de ce qui les divisent : la citoyenneté. Les échanges interconfessionnels sont possibles et nombreux d’autant plus qu’ils sont subsumés sous la qualité de citoyen. À Chalon, on promet de « vivre les ungs les aultres comme bons citoiens et habitans » – forme de « culte de la cité » seule capable de faire primer les liens horizontaux sur les liens verticaux de l’exclusivisme confessionnel.

  • 34  Voir O. Christin, « Amis, frères et concitoyens… », art. cit., p. 93.
  • 35  Voir L.Petris, La plume et la tribune. Michel de L’Hospital et ses discours (1559-1562). Suivi de (...)
  • 36  Montaigne, Essais, I, 28 « De l’amitié ».

12Le soldat de toute cause est semblablement considéré comme un ennemi. Le « séditieux » l’est aussi mais on le reconnaît par le trouble qu’il cause à l’ordre public et non par celui qu’il porte à l’ordre céleste : à Saint-Affrique par exemple, le pacte définit le séditieux comme « contrevenans à l’édit de pacification, mutin ou quereleur et autrement malvivant et portans doubte de trouble et repos public »34. À Barre-des-Cévennes, on taxe ceux qui troublent l’accord de « rebelles » et « empechans à vivre en paix ». Loin des cabinets feutrés des théoriciens, s’opère ici très concrètement la déconnexion entre le politique et le religieux autour de la question de l’ordre public. Àl’instar des édits de pacification royaux, ces pactes savent clairement distinguer l’hérésie de la sédition. Il s’agit bien, comme le dit Michel de l’Hospital non pas « de constituenda Religione, sed de constituenda Republica »35. Ce faisant, la qualité de bon voisin, de bon artisan ou de vaillant garde des portes n’est en rien polluée par le fait d’être papiste ou huguenot. Comme le dit Montaigne dans sa réflexion sur l’amitié, « il ne peut chaloir de quelle religion soit mon médecin et mon avocat »36.

  • 37  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).
  • 38  AM Millau, CC 42, 2e inv.
  • 39  AM Chalon-sur-Saône, EE 1.

13Le portrait de l’ami se caractérise d’abord comme le négatif des traits de l’ennemi : l’ami est celui qui ne trouble pas le repos public, n’est pas querelleur, se contient « en patience », en « paix et amitié voisynale », entretient les « édictz ». Les devoirs de l’amitié tiennent ensuite en un ensemble d’interdits : le recours à la violence, qu’elle soit physique ou symbolique, l’hébergement des étrangers, le rappel du passé sont autant de provocations exclues. À Nîmes, les habitants se promettent les uns les autres de n’user « d’aulcune violence »37. On s’organise alors pour centraliser les armes, comme à Nyons ou à Casteljaloux. Privé de la force de ses poings, l’ami l’est aussi du venin de la langue, puisqu’ilne doit pas recourir à la violence des mots, celle, si fréquente, des injures et épithètes péjoratifs, dont le rôle dans le déclenchement des conflits, non encore suffisamment étudié, doit être souligné. C’est ce que l’on espère à Millau en promettant de ne pas « s’oultraiger de parolle ne de faict »38. À Chalon, on fait « deffence de ne se injurier ou oultrager »39.

  • 40  AN, TT 268 (1), fol. 169 sq.
  • 41  Édit d’Amboise, art. 9. La meilleure édition de ces édits, sous la dir. de Bernard Barbiche, est e (...)
  • 42  AM Millau, CC 42, 2e inv.
  • 43  N. Loraux, « De l’amnistie et de son contraire », Usages de l’oubli, éd. Y. H. Yerushalmi, N. Lora (...)
  • 44  Sur ce point, voir P. Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 587, qui s’a (...)
  • 45  Voir G. Poulet, Études sur le temps humain, Plon, 1949, rééd. Pocket, « Agora », 1989, 4 vols.
  • 46  Voir H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Plon, 1983 (1ère éd. 1961), p. 301-314.

14Enfin, l’ami a la mémoire courte. Une amnistie, mieux, une amnésie, est décrétée pour les conflits antérieurs, « les ensevelissans suivant la volonté du Roy » selon la formule choisie à Saint-Affrique40. Au droit à la réparation, l’ami préfère donc le devoir d’oubli. Par l’édit d’Amboise, Charles IX décrète que « toutes injures et offenses que l’iniquité du temps et les occasions qui en sont survenues ont peu faire naistre entre nosdictz subjectz, et toutes autres choses passées et causées de ces presens tumultes, demoureront estainctes, comme mortes, ensevelies et non advenues »41. On sent combien sont forts les échos des lois dans le vocabulaire choisi. C’est pourquoi l’on assure à Millau que l’on va désormais « se carressant comme si jamays ilz se feussent entrechacuns parlé de trouble ne de guerre »42. Nicole Loraux l’a écrit magistralement, c’est bien le « comme si »qui importe : « la politique, c’est faire comme si de rien n’était. Comme si rien ne s’était produit. Ni le conflit, ni le meurtre, ni la rancune (ou la rancœur) »43. L’expression « non advenue », dit bien ici la magie de l’opération – rebrousser l’histoire –, le miracle accompli par la politique de réconciliation44. Les pactes de Saint-Barthélemy sont donc simultanément promesse et oubli, serment et amnésie. Ils s’attachent d’un côté à circonscrire l’avenir par le serment et de l’autre à effacer le passé par l’oubliance. Ils procèdent ce faisant d’une négation magique – ou politique – des bornes inhérentes au temps humain (l’avant et l’après), celles qui font que le passé est irrévocable et l’avenir incertain45. Le pacte permet aux signataires de suspendre l’irréversibilité du passé en employant leur faculté d’oubli et de soumettre l’incertitude des lendemains à la promesse. Autrement dit, si, comme le remarque Hannah Arendt, l’oubli et la promesse sont les principes fondateurs du politique, l’époque des guerres de Religion constitue un formidable accélérateur du processus de politisation46.

  • 47  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).
  • 48  AN, TT 268 (1), fol. 169 sq.
  • 49  Sur l’« uomo dissociato », voir les lumineuses analyses d’A. M. Battista, « Morale privée et utili (...)

15Au-delà des interdits, les « amis » ont un certain nombre de devoirs positifs, tels la garde en commun des portes et la contribution « à égalité » aux impôts qui seront levés pour faire face à la crise. Alors que dans très nombreuses villes, les « suspects » sont exclus de la surveillance des portes, les pactes organisent au contraire une garde partagée indépendante des considérations religieuses. À Nîmes, on nomme « deux personnes des plus notables des deux relligions pour pourveoir à la garde des portes » afin de se défendre collégialement ces menaces extérieures47. À Saint-Affrique, on décide que « pour manier les affaires de ladicte garde […] seront créés deux chefs, l’un catholique et l’autre de la Religion »48. Les habitants estiment et espèrent que les intérêts du citoyen, du propriétaire ou du père de famille l’emporteront sur les intérêts confessionnels. Au xvie siècle, l’œcuménisme étant impensable, la tolérance presque autant, sortir du confessionnel constitue la condition de possibilité des échanges « interconfessionnels ». En d’autres termes, ces échanges « confessionnels » n’en sont en réalité pas, puisqu’ils ne posent pas en vis-à-vis les membres de deux confessions. Ils se pensent et se pratiquent précisément en dehors des appartenances confessionnelles et nécessitent pour être mis en pratique l’existence d’un « homme dissocié », capable de mettre des compartiments étanches entre ses diverses identités49.

  • 50  AM Nîmes, LL 11(30 août 1572).
  • 51  AN TT 268 (1), fol. 169 sq. : publié par O. Christin, « Amis, frères et concitoyens », art. cit.

16Dorénavant, la communauté urbaine a ses fins propres, distinctes des soucis sotériologiques. Le but de la communauté n’est ici plus d’assurer le Salut à ses membres mais bien de garantir leur sécurité, de « conserver », comme l’écrivent les habitants de Nîmes, « les libertés de personnes et de biens »50. À Saint-Affrique, l’accord a pour ambition de garantir aux habitants des deux confessions « entiere assurance de leurs vies et biens », en temps de guerre comme en temps de paix51. Et rien d’autre. C’est pourquoi ces pactes ont toujours lieu dans ces espaces qui incarnent cette conception du politique comme gestion des affaires terrestres, comme espace symbolique régulé par des normes de débat et de prise de décision à l’écart des violences mais aussi des modalités religieuses de validation des choix de la communauté : à Nîmes, la rencontre prend place en la « maison consulaire » ; elle se tient « ès maison commune » à Saint-Affrique. À Barre-des-Cévennes, on se retrouve encore au cimetière, là où sont fichées dans le sol, visibles par tous, les tombes des ancêtres, hommes d’avant schisme. Et c’est cette hérédité partagée qui scelle leur appartenance collective au corps des citoyens, rendant impossible, espère-t-on, le recours à la violence. En aucun cas, bien entendu, il n’est possible de se regrouper dans un temple ni dans une église, espaces que désormais tout sépare.

17L’honneur citadin l’emporte ainsi sur l’exclusivisme confessionnel, établissant une hiérarchie des priorités qu’on retrouve dans plusieurs autres villes préservées des massacres. En 1572, le cadre municipal semble encore un cadre pertinent pour maintenir la paix et endiguer l’effervescence des affrontements religieux. Force est de constater que ces « pactes d’amitié » sont relativement efficaces, sans qu’il faille voir dans leur rédaction l’unique raison de la préservation du calme : la plupart des villes qui signent ces accords sont en effet épargnées par les violences. Les habitants parviennent bon an mal an à maintenir la paix entre eux.

Le règne de la défiance

18Plusieurs logiques centrifuges viennent toutefois faire mentir la solidité de ces liens « amicaux ».

19Naguère, la cohabitation des habitants dans leur diversité s’écoulait sans bruit et sans promesses, dans le train-train de l’expérience ordinaire. Les pactes, eux, sont couchés par écrit et, malgré la sincérité de leur propos, témoignent de l’indélébile méfiance qui s’est nichée au cœur de la ville depuis le début des guerres civiles : à quoi bon sinon écrire en toutes lettres les conditions de l’entente ? Quel besoin d’une constitution quand tout va bien ? Avec les pactes d’amitié, le « contrat social » n’a plus rien de tacite et c’est ce que se charge de dire avec éclat les massacres de la Saint-Barthélemy. Devoir mettre par écrit les conditions de la cohésion sociale témoigne déjà (ou enfin) d’une brisure dans l’harmonie municipale.

20Tout montre en effet que, si ces hommes se regroupent spontanément au lendemain de la Saint-Barthélemy, la paix intérieure n’est pas garantie pour autant. Paradoxalement, ces pactes où les habitants se prennent pour « frères et amis » témoignent d’une fissure dans la cohésion communautaire.Quelle confiance accorder à celui de la confession adverse, quel rite utiliser pour cimenter l’union ? En un mot, comment contraindre l’autre à tenir parole quand la confiance est absente et les pressions en faveur de la guerre de plus en plus pressantes ? En refusant que la paix repose sur la seule volonté des personnes mais au contraire sur une contrainte extérieure et immuable, les habitants cherchent à se protéger d’avance contre leur manque de parole. Aussi les pactes de Saint-Barthélemy sont-ils des paroles de méfiance envers la parole, des accords qui doutent de l’accord.

21Dans une société d’Ancien Régime, le divin constitue traditionnellement un principe supérieur assurant l’irréversibilité de la parole donnée. Mais depuis le schisme, les habitants ne pensent plus semblablement ni l’intervention ni l’interpellation du sacré. Ce renvoi à un tiers supra-humain garantissant l’union est désormais problématique. C’est pourquoi, à l’exception de Saint-Affrique, les pactes ne mentionnent aucun « serment », ne font nulle référence à des gestes religieux de validation de l’union. Et si pasteurs et curés sont présents à titre individuel, jamais ils n’organisent ni de valident les accords. À ce titre, les pactes d’amitié illustrent le processus de détrônement des théologiens qu’on observe dans l’histoire politique européenne au croisement des xvie et xviie siècles. C’est pourquoi Olivier Christin a baptisé à juste titre ces accords du nom de « pactes » et non de « serments ». Car les termes utilisés pour désigner ces accords sont suggestivement imprécis (« union et concorde », « confédération », « promesse », « accord », « contrat » etc.), florilège onomastique qui montre la réelle difficulté des contemporains à penser ce type d’échange interconfessionnel.

22La sacralité fait défaut : ni curé ni pasteur, ni messe ni prêche. L’habituelle délégation du maintien de l’ordre du mondeà Dieu et aux choses sacrées, aux reliques, aux images ou aux saints patrons est enterrée et remplacée par des sanctions purement humaines. Parce que Dieu lui-même ne peut obliger les citadins à tenir parole, des contraintes très diverses sont accumulées sur le pacte d’amitié pour le cimenter : signatures, promesses individuelles, garanties judiciaires, échanges de gages, convocation de l’intérêt marchand, dispositifs réifiés, etc. Ce faisant, les pactes sont à la fois un témoignage de l’impuissance des promesses en temps de guerre et une expérience pour remédier à ces faiblesses.

  • 52  Voir B. Fraenkel, La Signature. Genèse d’un signe, Paris, Gallimard, 1992.

23En un sens, alors, la signature tient lieu de serment, comme si l’on signait faute de se signer : comme tous les rituels, la signature transforme radicalement la nature des supports qu’elle met en jeu puisqu’elle fait d’une simple feuille de papier un acte officiel. À Saint-Affrique ou Millau, on remarque ainsi une vingtaine de signataires, dont les consuls de la ville, plusieurs notaires et divers notables. Mais tandis que le serment relève de l’engagement collégial, la signature atteste un engagement personnel : chaque individu prend successivement la plume pour donner son consentement individuel à l’accord. De manière significative, nulle part ici on n’utilise le sceau de la ville. La signature lie un nom propre, un support (le pacte) et un contenu ; sa généralisation au xvie siècle va de pair avec l’éclosion d’une première forme d’individualisme52. Un des signataires du pacte de Saint-Affrique exige d’ailleurs de faire figurer une réserve à son consentement à l’accord : il « accorde le tout, fors [sauf] le quatorziesme article », objection de conscience qui témoigne de l’individualisme de la pratique.

  • 53  AM Millau, CC 42, 2e inv.
  • 1
  • 55  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 182.
  • 56  J.-P. Chabrol,La Cévenne au village, op. cit., p. 33.
  • 57  Voir W. Kaiser, « Entre persécution et coexistence tacite : les protestants à Marseille au xvie si (...)
  • 58  Id., p. 584.
  • 59  Voir P.-J.Souriac, « Comprendre une société confrontée à la guerre civile : le Midi Toulousain ent (...)

24Mais la garantie de la signature est insuffisante, tant elle fait encore fond sur la moralité de la personne et surtout sur l’hypothèse de sa cohérence dans la durée. Elle doit donc être redoublée par des garanties juridiques : à Compeyre, par exemple, l’accord est conclu « devant monsieur le juge » et c’est à ce dernier que revient de « faire garder » le texte et de « punir les contrarieurs par les rigueurs y contenues »53. En outre, l’énoncé de paix est encore « chargé » par une garantie économique, l’intérêt marchand servant à s’assurer qu’on tiendra parole54. À Barre des Cévennes, il est rappelé que la paix permet d’« exercer le commerce et traffique communement et paisiblement les ungz avec les autres »55. L’importance en est vitale pour ce bourg qui accueille un marché par semaine et une foire par mois56. À Millau comme à Nîmes, le pacte rappelle l’importance de garder la « liberté de commerce ». On espère de la sorte préserver non la paix par grandeur d’âme mais le commerce par égoïsme. Wolfgang Kaiser montre comment à partir de 1565, une coexistence tacite s’impose à Marseille devant la nécessité de préserver le commerce, les huguenots étant fortement impliqués dans le négoce méditerranéen57. À n’en pas douter, les échanges commerciaux intenses entre confessions permettent en partie d’expliquer « non pas le meurtre mais l’absence de meurtres »58. Les pactes constituent à ce titre le précoce équivalent urbain des « trêves de labourage » signalées par Pierre-Jean Souriac59. On ne pourrait mieux souligner la part des motivations économiques dans le processus de pacification.

  • 60  AD Lot-et-Garonne, E SUP 2386 (1er sept. 1572).
  • 61  B. Latour, La Clef de Berlin, op. cit., p. 9.

25Les pactes instituent enfin des contraintes matérielles pour réduire l’imprévisibilité de ceux qui engagent leur parole. Car promettre comme à Nîmes par exemple de n’utiliser ni dagues ni épées, c’est encore asseoir la paix sur la bonne volonté des contractants. Or, l’expérience des guerres passées a prouvé que l’on ne pouvait pas s’y fier. À plusieurs reprises alors, les objets viennent pallier la faiblesse des humains et les contraindre à tenir parole. Les clefs de la ville tiennent ce rôle de contrainte externe, hors d’atteinte du vouloir humain. Une clause du pacte de Saint-Affrique prévoit ainsi de confier la moitié des clefs de la ville aux consuls, catholiques, et l’autre moitié à un protestant « de façon que les uns ne pourront ouvrir lesdictes portes sans l’autre ». Mesure identique à Casteljaloux où les habitants décident d’installer deux nouvelles serrures, la clef de l’une étant confiée au consul protestant, l’autre au consul catholique60. Les clefs facilitent donc la paix non par l’« internalisation d’une loi » mais par l’« externalisation d’une force »61. Humains et non-humains s’allient pour la conservation de la paix. Même chose avec les armes, qui parfois sont réparties à égalité aux habitants et instituent une sorte d’équilibre de la terreur, ailleurs sont collectivement confisquées. Les armes permettent de ce fait d’accroître l’efficacité du dispositif de préservation de la (parole de) paix, en réifiant une contrainte extérieure indépendante de la volonté de la personne. L’irréversibilité de la parole de paix est ainsi déléguée aux objets.

  • 62  AM Chalon-Sur-Saône, BB 5, fol. 210 v° (5 septembre 1572).

26Ce faisant, force est de constater que la solidité des liens horizontaux ou vicinaux, qu’on pensait dans un premier temps voir à l’œuvre dans ces pactes, est à nuancer sérieusement. On découvre ainsi rapidement qu’à Chalon-sur-Saône en septembre 1572, plusieurs catholiques ayant initialement accepté d’emprisonner des huguenots à domicile finissent par se « mesfier » d’eux et demandent à les faire jeter « ès prisons du sieur receveur et evesque »62. Pire, selon un témoignage, certes protestant et sujet à caution, le pacte de Saint-Affrique aurait été pour les catholiques un piège à destination des réformés, en vue de tromper leur vigilance :

  • 63  Mémoires d’un calviniste de Millau, op. cit., p. 242-243.

En ce mesmes temps, les abitants de Seincte-Frique que estoient papistes, ils se voïans dans la villes meslés avec seuls de la Religion, creignans estre plus débilles au temps de la nécessité que seuls de la Religion, ils se pensèrent per les trahaïr, de faire ensemble un accort et alience s’est : que touts, tant d’une religion que d’autre, voïent que tout le peuple estoibt folé per diverses sortes, comme est si grant famine et charestée que avoict et esté et avoic encores, qu’il seroibt bon que l’on se acordasse tous ensemble et visquissent en paix ; et que touts, d’un accort, gouvernassent la ville, affin que nul estranger n’i entrassent dans la ville ; de sorte que, per se faict, ils appelèrent un conseilh general et que touts s’i trouvassent per déterminer de touts affaires. Tellement que le jour assigné, seus de la religon [sic] aloient el dict conseilh sens armes, les catholiques les prenoient et les gecterent dehors la ville…63 

  • 64  M. Cassan, « Les choix politiques et confessionnels de la ville natale de Jean Dorat durant la sec (...)

27On n’est pas obligé de prendre pour argent comptant les dires de ce témoin. Force est simplement de constater que les habitants ne sont pas dupes de leurs pactes et ont conscience que les échelons vicinaux et municipaux du maintien de l’ordre ne suffiront pas. Les accords témoignent alors d’un pressant appel à la garantie étatique de la stabilité locale : « les liens communautaires horizontaux, hier privilégiés afin de vivre ensemble pacifiquement, se distendirent. Ils cédèrent devant la mise en place de liaisons verticales unissant les sujets au roi, les fidèles à leurs églises. La ville comme corps politique était une devenue une notion obsolète, elle disparaissait en tant qu’institution socio-politique »64.

L’état récepteur idéal des pactes d’amitié

28Le fait que les habitants empruntent très largement à la « langue d’état », que l’on peut repérer en analysant le vocabulaire des pactes, montre aussi que les sujets sont à la recherche de garanties extérieures du maintien de l’ordre.

  • 65  Voir D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des guerres de religion, Seyssel, Cha (...)
  • 66  Ordonnance du Roy portant inionction à tous ses subiects de vivre en amitié les uns avec les autre (...)

29Le concept récurrent des pactes est, on l’a vu, celui d’amitié qui, s’il n’est pas toujours présent, est suffisamment fréquent pour ne rien devoir au hasard. Il appartient certes à un fonds commun de valeurs chrétiennes largement partagées par les deux confessions. Dès le Moyen Âge, on utilise fréquemment la notion d’amitié au sein de procédures d’arbitrage et de régulation des rapports sociaux. Raymond Mentzer montre d’ailleurs combien les consistoires mobilisent la terminologie amicale pour régler nombre de conflits au sein de la communauté protestante. Pourtant, l’origine de l’utilisation de ce vocabulaire amical est à nos yeux à chercher ailleurs, du côté du Roi, de ses agents, de ses règlements, de ses administrateurs et notamment des commissaires des édits. Ni la source biblique, ni même la tradition chrétienne ne constituent l’origine de l’emprunt du concept d’amitié. Du reste, les théologiens sont très loin d’appeler en chœur à l’amitié entre les deux confessions65. Si la rhétorique des pactes fait plutôt référence au vocabulaire cicéronien, ces emprunts doivent moins au succès majeur du De Amicitia au xvie siècle, qu’à la législation royale et en particulier aux édits de pacification : dès l’édit de janvier 1562, la Couronne déplore la « dissolution des liens d’amytié » dans le Royaume. L’édit d’Amboise (mars 1563) constitue le premier exemple où le Roi enjoint à ses sujets des deux religions de « se contenir et vivre paisiblement ensemble comme freres, amys et concitoiens ». Les édits de Longjumeau (août 1568) et de Saint-Germain (août 1570) répètent cette disposition à l’identique. En juillet 1572, à la veille de la Saint-Barthélemy, Charles ix publie une injonction à tous ses sujets de vivre « en amitié » les uns avec les autres66.

  • 67  O. Christin,« Amis, frères et concitoyens », art. cit., p. 92.

30En relisant les pactes, la similitude des expressions ne laisse aucun doute : en 1572, les habitants de Saint-Affrique promettent de « vivre et se contenir en paix les ungs les autres comme freres amys concitoiens » et proclament entre eux « paix concorde amour et amitié »67. Ils répètent ainsi terme à terme les termes de l’édit de pacification qui sont bien le chaînon manquant entre idées cicéroniennes et communautés locales.

  • 68  AM Millau, CC 36, 2e inv., pièce non numérotée (avant le 28 décembre 1563).
  • 69  Le reiglement donne par le commandemenet du roy Charles IX Nostre souverain seigneur, sur le faict (...)
  • 70  Voir J. Foa, Perdre la paix. Les commissaires d’application des édits sous le règne de Charles ix (...)

31S’il est en effet toujours délicat de supposer une ample réception des textes de Cicéron, on sait en revanche que les édits de pacification ont été très largement diffusés en France, que ce soit sous forme imprimée, manuscrite ou orale. En 1564, six livres sont déboursés en faveur de François Coderc, notaire du greffe de Millau, pour délivrer une copie des édits de pacification aux villes voisines de Compeyre, Saint-Affrique, Nant, Cornus, Pont de Camarès et Saint-Lyons68. Charles IX ordonne aux officiers de ses provinces de faire lire les articles des édits « par tous les lieux les plus communs et frequentez du destroict de leur iurisdiction à son de trompe et cry publicq et les faire afficher aux lieulx plus frequens de leur dite iurisdiction »69. Surtout, les commissaires du Roi, dépêchés dans les provinces pour y faire appliquer les édits de pacification70, sont les incontournables agents de cette diffusion du texte de paix dans les provinces. De bourg en bourg, partout ils font lire, publier, recopier et diffuser les édits, proposent un résumé pédagogique de leur contenu avant de tenter de les faire appliquer.

  • 71  BN, Ms. fr. 22302, p. 342.
  • 72  AM Montélimar, BB 46, fol. 34 sq.

32À leur départ, ces commissaires ont systématiquement fait prêter serment aux sujets du Roi de respecter les édits de pacification. C’est le cas en février 1571 lorsque le maréchal de Vieilleville, député par le Roi pour faire exécuter l’édit de Saint-Germain, fait promettre « la main levée » aux conseillers du Parlement de Dijon, aux officiers, maire et échevins de Bourgogne de « iurer l’observance dudict eedict »71. À Montélimar, les commissaires Bauquemare et la Madeleine reçoivent le serment des nouveaux consuls de respecter les édits du Roi72. En s’insérant de la sorte dans les mécanismes de préservation de la cohésion sociale, le monarque s’institue comme auteur principal des contraintes pesant sur les discours prétendant à réception officielle. Et l’amitié est davantage grammaire que sentiment.

  • 73  Des commissaires de l’édit de Saint-Germain, le Marquis de Villars, accompagné de Robert de Montdo (...)
  • 74  Mémoires d’un calviniste de Millau, op. cit., p. 222.
  • 75  AM Nîmes, LL 11, (30 août 1572), publié par Léon Menard, Histoire de la ville de Nîmes, rééd. Nîme (...)
  • 76  AM Nîmes, DD 3, pièce 7 (16 septembre 1570).
  • 77  AD Lot-et-Garonne, E SUP 2386, non folioté (6 novembre 1570).

33Les serments d’obéissance, les lois elles-mêmes constituent ainsi l’horizon de référence des communautés, qui renouvellent souvent dans le pacte leur promesse précédente de respecter les édits de pacification. L’utilisation des concepts d’amitié et de citoyenneté à travers les pactes peut donc être lue comme la réitération du serment d’obéissance prêté aux commissaires du roi : les habitants de Millau ne disent rien d’autre lorsqu’ils assurent agir « tout ainsin qu’ils avoient cy devant promis à la publication dudict edict faicte en la present ville de Milhau par devant le commissaire à ce depputé »73. Juste un an auparavant, Jehan de Tambonneau et le marquis de Villars faisaient en effet prêter serment d’amitié aux Millavois74. À Nîmes, le 30 août 1572, lorsque les habitants des deux confessions promettent qu’ils « se mainctiendront et conserveront en toute l’asseurance et liberté de personnes »75, ils ne font que répéter le serment prêté dans les mains de Damville, agent d’exécution de l’édit de Saint-Germain qui, le 16 septembre 1570, leur avait fait jurer de « garder, faire garder, obeir et observer inviolablement ledict edict suivant sa forme et teneur. Promectans l’un à l’aultre fidelité, loyaulté et asseurance. S’entre respondans à peyne de leurs vies qu’à leur occasion ny par leur moyen, il ne sera faict aucune chose prejudiciable à leurs personnes, biens ny à la teneur dudict edict »76. On remarque enfin le même serment prémonitoire à Casteljaloux en novembre 1570 par lequel les habitants avaient juré « de vivre en paix et se contenyr soubz icelle »77.

  • 78  AM Pont Saint-Esprit, BB 2, fol. 26-27 (14 janvier 1564) ; même démarche quelques mois plus tard, (...)
  • 79  AM Chalon sur Saône, EE 1 (8 septembre 1572).

34Dans ce cadre, l’amitié relève alors de la citation et la paix se construit par une réappropriation locale d’initiatives monarchiques. Dès lors, une étude strictement internaliste de ces pactes n’est pas pertinente : en premier lieu parce que ceux-ci font explicitement référence à la législation royale. En second lieu parce qu’on ne peut oublier le récepteur idéal de ces accords, à savoir le roi. Autant qu’une fonction interne, ces pactes ont pour fonction de dire qu’on fait la paix, dans une visée proclamative ou démonstrative. Il s’agit de se montrer pacifiques parce que les habitants ont tout à gagner d’une mise en conformité avec les idéaux promus par la Couronne. Ces petites et moyennes villes ont tout à perdre à se montrer trop divisées : un conflit interconfessionnel violent constitue une occasion rêvée pour la monarchie d’accentuer sa présence en envoyant sur place des gouverneurs, des garnisons voire en étatisant la garde de la ville. À Orléans ou Lyon, villes de vives tensions confessionnelles, la monarchie entreprend dès 1564 d’ériger des citadelles pour assurer la défense de la cité. Les habitants, protestants comme catholiques, ont par conséquent tout intérêt à édulcorer, au moins dans leurs déclarations, le véritable niveau de la violence interconfessionnelle en s’appropriant une rhétorique et des pratiques de paix approuvées par la Couronne. À Pont Saint-Esprit en Languedoc, par exemple, les deux confessions multiplient les promesses et manifestations de bonne entente : plus qu’un idéal précoce de « tolérance », le moteur premier, d’ailleurs avoué, réside dans leur volonté commune d’être exemptés de gendarmerie par le gouverneur78. À Chalon sur Saône en 1572, les consuls écrivent explicitement qu’ils n’ont nul besoin de garnison vu « qu’ilz sont bien unis et paisibles »79. Autrement dit, les pactes d’amitié, outre les renseignements qu’ils véhiculent, communiquent des informations destinées à être perçues et appréciées, entre autres par le Roi et ses agents. Ils relèvent autant d’une mise en règle que d’une mise en paix.

  • 80  Ph. Benedict, « The Saint Bartholomew’s Massacres in the Provinces », The Historical Journal, XXI/ (...)
  • 81  F. Tönnies, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, trad. J. Leif, (...)
  • 82  B. Latour, La Clef de Berlin, op. cit., p. 27.

35En d’autres termes, on ne peut comprendre ces pactes très « locaux » indépendamment du contexte national et en particulier politico-étatique au sein duquel ils s’insèrent. C’est parce que les signataires de ces pactes anticipent des profits matériels et symboliques d’une mise en conformité avec la règle étatique qu’ils mobilisent la langue légitime, celle de la paix et l’amitié. En épousant les mots du roi, les habitants lui demandent de les contraindre à tenir parole. Cela montre au passage combien peu ont douté de la sincère volonté du roi de maintenir la paix, même au temps de la Saint-Barthélemy80. Dans les pactes en effet, face à l’urgence, ni la morale personnelle, ni la solidarité vicinale ni même l’autorité communale ne semblent jamais assez fortes pour assurer la paix. C’est le roi qui, en dernier recours, vient consolider la cohésion sociale, signe d’un passage de la Communauté à la Société caractéristique des guerres de Religion. Ferdinand Tönnies écrivait : « tandis que, dans la Communauté, [les hommes] restent liés malgré toute séparation, ils sont, dans la Société, séparés malgré toute liaison »81. Ici, force est de constater que les signataires demeurent séparés malgré tout pacte d’amitié. Le monarque s’affirme alors comme une des formes d’externalisation de la contrainte, « la délégation de la moralité perdue » des citoyens82.

3620  C’est l’expression utilisée par Emmanuel Le Roy Ladurie à propos de Romans, alors peuplée de 8000 habitants (Le Carnaval de Romans : de la Chandeleur au mercredi des Cendres (1579–1580), Paris, Gallimard, 1979). Sur les chiffres de la population nîmoise, voir A. Guggenheim, « The Calvinist Notables of Nîmes during the Era of the Religious Wars », Sixteenth Century Journal, 3/1, 1972, p. 80-96. Pour Millau, voir J. Frayssenge, Millau, Une ville du Rouergue sous l’Ancien Régime : 1668-1789 : Société catholique et Société protestante, Millau, Maury, 1990.

3754  Sur la distinction entre énoncés « nus » et énoncés « chargés », voir B. Latour, La Clef de Berlin et autres leçons d’un amateur de sciences, Paris, La Découverte, 1993. Cette dernière partie de ma réflexion s’inspire largement des travaux de B. Latour.

Notes

1  H. Hauser, Les sources de l’Histoire de France, xvie siècle, Paris, Picard, 1912, t.iii, p. 233.

2  Voir la très solide mise au point de N. Le Roux, Les guerres de Religion 1559-1628, Paris, Belin, 2009.

3  On en trouve un exemple dans le Journal de Pierre de Jarrige, qui pour l’année 1571, au cœur de la paix de Saint-Germain, écrit : « en lannee 1571 ne se fist en France choses qui merite descrire » (Journal historique de Pierre de Jarrige, viguier de la ville de St Yrieix (1560-1574),Goumard, Angoulême, 1868, p. 61).

4  Sur la fragilité de cette frontière, voir Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, H. Champion, 1997.

5  Voir A. Piette, Le mode mineur de la réalité. Paradoxes et photographies en anthropologie, Peeters, Louvain-la-Neuve, 1992.

6  M. Cassan a proposé ce terme pour Limoges dans Le Temps des guerres de Religion. Le cas du Limousin (vers 1530‑vers 1630), Paris, Publisud, 1997, p. 245.

7  Voir M. Venard, « Arrêtez le massacre ! », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 39, 1992, p. 645‑661.

8  La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2007.

9  Voir O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 122-132 ; Id., « Pactes d’amitié et républicanisme urbain : quelques villes françaises devant la biconfessionalité », Krieg und Freiden im übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Theorie – Praxis – Bilder, Guerre et Paix du Moyen Âge aux Temps Modernes, Théories, pratiques, représentations, éd. Heinz Duchhardt et Patrice Veit, Mayence, Von Zabern, 2000, p. 157-166 ; et Id., « ‘Peace must come from us’: friendship pacts between the confessions during the Wars of Religion », The Edict of Nantes and its implications in France, Britain and Ireland, éd. R. Whelan et C. Baxter, Dublin, Four Courts Press, 2003, p. 92-103.

10  De toute évidence, des dépouillements systématiques restent à faire, en particulier dans les archives notariales. Le pacte de Barre-des-Cévennes est par exemple dressé par le notaire Antoine Leroux. Il est conservé aux AD Lozère, 3 E 1854.

11  Sur la circulation des informations au temps des guerres de Religion, voir M. Cassan, La grande peur de 1610 : les Français et l’assassinat d’Henri iv, Seyssel, Champ Vallon, 2010 ; et M. Infelise, « Les mécanismes de l’information : l’arrivée à Venise de la nouvelle de l’assassinat d’Henri iv », Le bruit des armes. Mises en formes et désinformations pendant les guerres de Religion, éd. J. Foa et P.-A. Mellet, Paris, Champion, 2012, p. 365-382.

12  AM Millau, CC 42, 2e inv.

13  O. Christin, « Amis, frères et concitoyens. Ceux qui refusèrent la Saint-Barthélemy (1572) », Cahiers de la Villa Gillet, 11, sept. 2000, p. 71-94 (Original conservé aux Archives Nationales, TT 268 (1), fol. 169 sq.) 

14  AM Millau, 2e inv., CC 42, pièce non numérotée.

15  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village. Barre des Cévennes sous l’Ancien régime : 1560-1830, Aix-en-Provence, Edisud, 1983, p. 182.

16  AM Chalon-sur-Saône, EE 1. J’ai développé en détail le cas chalonnais dans « “Bien unis et paisibles” ? Une “non Saint-Barthélemy” à Chalon-sur-Saône (septembre 1572) », Les affrontements religieux en Europe, début xvie-mi xviie siècles, éd. V. Castagnet, O. Christin et N. Ghermani, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 217-229.

17  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 183.

18  Voir Mémoires d’un calviniste de Millau, éd. J. Rigal, Rodez, Carrère, 1911, p. 222. Et AM Nîmes, LL 11, fol. 43.

19  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 33. J.-P. Chabrol remarque très justement que, dans le contexte cévenol, malgré ses 500 habitants, Barre « n’a pas usurpé sons titre de ville sous l’Ancien Régime ».

21  Voir M.Konnert, « La tolérance religieuse en Europe aux xvie et xviie siècles. Une approche issue de la psychologie sociale et de la sociologie », De Michel de l’Hospital à l’Édit de Nantes. Politique et religion face aux Églises, éd. Th. Wanegffelen, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, p. 97-113. L’auteur estime que la violence collective « serait plus difficile à atteindre dans une communauté où les cibles potentielles de la violence déshumanisante sont connues de leurs adversaires ».

22  AM Millau, CC 42, 2e inventaire, pièce non numérotée.

23  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).

24  Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève, op. cit., p. 318.

25  AD Puy de Dôme, 3 E 113, fds II, BB 20, fol. 20 v°.

26  AM Chalon-sur-Saône, EE 1.

27  AM Lisieux, BB 7, fol. 347.

28  AM Clermont, BB 36, décembre 1567.

29  O. Christin, « Amis, frères et concitoyens, art. cit., p. 93.

30  Voir C.Schmitt, La notion de politique. Théorie du partisan, trad. M.-L. Steinhauser, Paris Gallimard, 1992, p. 64.

31  Voir L’Etranger. Recueils de la Société Jean Bodin, t. ix et x, Bruxelles, 1958.

32  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).

33  AM Millau, CC 42, 2e inv.

34  Voir O. Christin, « Amis, frères et concitoyens… », art. cit., p. 93.

35  Voir L.Petris, La plume et la tribune. Michel de L’Hospital et ses discours (1559-1562). Suivi de l’édition du De initiatione Sermo (1559) et des Discours de Michel de L’Hospital (1560-1562), Genève, Droz, 2002, p. 186 sq.

36  Montaigne, Essais, I, 28 « De l’amitié ».

37  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).

38  AM Millau, CC 42, 2e inv.

39  AM Chalon-sur-Saône, EE 1.

40  AN, TT 268 (1), fol. 169 sq.

41  Édit d’Amboise, art. 9. La meilleure édition de ces édits, sous la dir. de Bernard Barbiche, est en ligne, http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/.

42  AM Millau, CC 42, 2e inv.

43  N. Loraux, « De l’amnistie et de son contraire », Usages de l’oubli, éd. Y. H. Yerushalmi, N. Loraux, H. Mommsen, J.‑Cl. Milner, G. Vattimo, Paris, Seuil, 1988, p. 22‑47 (cit. p. 30).

44  Sur ce point, voir P. Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 587, qui s’appuie sur Th. Wanegffelen, L’Édit de Nantes : une histoire européenne de la tolérance du xvie au xxe siècle, Paris, Librairie générale française, 1998.

45  Voir G. Poulet, Études sur le temps humain, Plon, 1949, rééd. Pocket, « Agora », 1989, 4 vols.

46  Voir H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Plon, 1983 (1ère éd. 1961), p. 301-314.

47  AM Nîmes, LL 11 (30 août 1572).

48  AN, TT 268 (1), fol. 169 sq.

49  Sur l’« uomo dissociato », voir les lumineuses analyses d’A. M. Battista, « Morale privée et utilitarisme politique en France au xviie siècle », Staatsräson. Studien zur Geschichte eines polititischen Begriffs, éd. R. Schnur [Internationales Kolloquium über Staasträson, Tübingen, 2-5 April 1974], Berlin, Duncker-Humblot, 1975, p. 87-119.

50  AM Nîmes, LL 11(30 août 1572).

51  AN TT 268 (1), fol. 169 sq. : publié par O. Christin, « Amis, frères et concitoyens », art. cit.

52  Voir B. Fraenkel, La Signature. Genèse d’un signe, Paris, Gallimard, 1992.

53  AM Millau, CC 42, 2e inv.

55  J.-P. Chabrol, La Cévenne au village, op. cit., p. 182.

56  J.-P. Chabrol,La Cévenne au village, op. cit., p. 33.

57  Voir W. Kaiser, « Entre persécution et coexistence tacite : les protestants à Marseille au xvie siècle », Provence Historique, 197, 1999, p. 577-598.

58  Id., p. 584.

59  Voir P.-J.Souriac, « Comprendre une société confrontée à la guerre civile : le Midi Toulousain entre 1562 et 1596 », Histoire, Economie, Société, 23, 2, 2004, p. 261-272.

60  AD Lot-et-Garonne, E SUP 2386 (1er sept. 1572).

61  B. Latour, La Clef de Berlin, op. cit., p. 9.

62  AM Chalon-Sur-Saône, BB 5, fol. 210 v° (5 septembre 1572).

63  Mémoires d’un calviniste de Millau, op. cit., p. 242-243.

64  M. Cassan, « Les choix politiques et confessionnels de la ville natale de Jean Dorat durant la seconde moitié du xvie siècle et les débuts du xviie siècle », Jean Dorat. Poète humaniste de la Renaissance, Actes du colloque international Limoges, 6-8 juin 2001, Genève, Droz, 2007, p. 47-64 (p. 62).

65  Voir D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des guerres de religion, Seyssel, Champ Vallon, 1991, passim.

66  Ordonnance du Roy portant inionction à tous ses subiects de vivre en amitié les uns avec les autres : et defenses tresexpresses de renouveller les querelles passees ny en faire de nouvelles, tirer d’aucunes harquebouzez, pistoles ny pistolets, se battre, ny desgayner espees en querelle, sur peine de vie, Paris, Morel, 1572 (5 juillet 1572).

67  O. Christin,« Amis, frères et concitoyens », art. cit., p. 92.

68  AM Millau, CC 36, 2e inv., pièce non numérotée (avant le 28 décembre 1563).

69  Le reiglement donne par le commandemenet du roy Charles IX Nostre souverain seigneur, sur le faict de lentretienement de l’Edict par luy cy devant faict, pour la pacification des troubles du royaulme. Publie par le commendement et en presence de Monsieur le conte du lude gouverneur pour ledict seigneur en ce pais de poictou des seigneurs de cusse, et de masparraulte commissaires deputez pour la pacification desdictz troubles en la ville de Poictiers, capitalle dudict pays le vendredy XIIe iour du moys de novembre 1563, Poitiers, B. Noscereau, 1563.

70  Voir J. Foa, Perdre la paix. Les commissaires d’application des édits sous le règne de Charles ix (1560-1574), Limoges, PULIM, à paraître.

71  BN, Ms. fr. 22302, p. 342.

72  AM Montélimar, BB 46, fol. 34 sq.

73  Des commissaires de l’édit de Saint-Germain, le Marquis de Villars, accompagné de Robert de Montdoulcet et Jean de Tambonneau, étaient en effet venus à Millau un an auparavant, en août 1571, pour régler les problèmes de coexistence confessionnelle. Ils avaient entre autres, fait prêter aux habitants un serment d’obéissance aux édits de pacification, Cf. Mémoires d’un calviniste de Millau op. cit., p. 222.

74  Mémoires d’un calviniste de Millau, op. cit., p. 222.

75  AM Nîmes, LL 11, (30 août 1572), publié par Léon Menard, Histoire de la ville de Nîmes, rééd. Nîmes, Lacour, 1989 (1ère éd. 1750), vol. 5, p. 62.

76  AM Nîmes, DD 3, pièce 7 (16 septembre 1570).

77  AD Lot-et-Garonne, E SUP 2386, non folioté (6 novembre 1570).

78  AM Pont Saint-Esprit, BB 2, fol. 26-27 (14 janvier 1564) ; même démarche quelques mois plus tard, fol. 38-39 et le 31 août 1564, fol. 107-110.

79  AM Chalon sur Saône, EE 1 (8 septembre 1572).

80  Ph. Benedict, « The Saint Bartholomew’s Massacres in the Provinces », The Historical Journal, XXI/2, 1978, p. 205-225.

81  F. Tönnies, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, trad. J. Leif, rééd. Paris, Floch, 1977, p. 81.

82  B. Latour, La Clef de Berlin, op. cit., p. 27.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jérémie Foa, « La Saint-Barthélemy aura-t-elle lieu ? Arrêter les massacres de l’été 1572 », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 24 | 2012, 251-266.

Référence électronique

Jérémie Foa, « La Saint-Barthélemy aura-t-elle lieu ? Arrêter les massacres de l’été 1572 », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 24 | 2012, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 28 mai 2017. URL : http://crm.revues.org/12924 ; DOI : 10.4000/crm.12924

Haut de page

Auteur

Jérémie Foa

Aix-Marseille Université, Telemme – UMR 7073

Haut de page

Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

Haut de page
  • Logo Classiques Garnier
  • Revues.org