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Images et magie. Picatrix entre Orient et Occident, éd. Jean-Patrice Boudet, Anna Caiozzo, Nicolas Weill-Parot

Max Lejbowicz
Référence(s) :

Images et magie. Picatrix entre Orient et Occident, éd. Jean-Patrice Boudet, Anna Caiozzo, Nicolas Weill-Parot, Paris, Champion (« Sciences, techniques et civilisations du Moyen Âge à l’aube des Lumières » 13) 2011, 390p.

ISBN 978-2-7453-2163-3

Texte intégral

  • 1  Sur les problèmes posés par ce 1er §, voir David Pingree, « Between the Ghāya and Picatrix. I. The (...)
  • 2  D’après David Pingree,Picatrix. The Latin version of the Ghāyat al-akīm, Londres, The Warburg Ins (...)
  • 3 Ibid., p. XXIII.

1Le Picatrix est un livre singulier, sinon paradoxal. Le premier paragraphe de son prologue le présente comme la compilation de plus de deux cents livres arabes de philosophie, philosophia, que l’auteur, un sapiens philosophus comme il se doit, a titré par éponymie1. Il évoque aussi « Alphonse, roi très illustre d’Espagne et de toute l’Andalousie », qui a fait traduire en castillan l’original arabe de cette śuvre, en 1256 (la date est également donnée dans trois autres ères, soit, dans l’ordre de l’énoncé, celles d’Alexandrie, de Jules César et de l’Hégire). Le même roi souhaite maintenant éclairer « les docteurs latins chez qui il y a indigence, est inopia, de livres publiés par les anciens philosophes ». Le deuxième paragraphe surenchérit sur l’auteur, dont il cerne plus précisément les centres d’intérêt : si Picatrix est un sapientissimus philosophus, le Picatrix est un liber in nigromanticis artibus – des artes placées sous la protection de Dieu, dont la lumière révèle les secrets et dévoile ce qui est caché, dont la puissance accomplit tous les miracles, etc. Le paragraphe suivant met en avant la sciencia nigromancia, étant entendu que les philosophes, toujours présents, l’ont cachée, celaverunt, voilée de toutes leurs forces, pro viribus velarunt ; car, si elle « était révélée aux hommes, ceux-ci rendraient l’univers méconnaissable », confunderent universum. Il reste au quatrième paragraphe à former le souhait que les lecteurs du Picatrix agissent « pour le bien et le service de Dieu ». Quant au cinquième et dernier, il donne le plan de l’ouvrage. Les généralités sur la nature et la configuration du ciel sont abordées dans les deux premières parties, alors que les deux suivantes et dernières traitent des esprits des planètes et de la manière de s’adresser à eux en s’aidant de talismans, de fumigations et d’autres procédés, qualiter cum ymaginibus et suffumigacionibus et eciam cum aliis adiuvatur2. En fait, la composition de ce livre est beaucoup moins ordonnée. Pour ajouter au mystère, et en dépit du patronage qui a veillé à sa double diffusion linguistique en Europe, la plus ancienne mention du Picatrix ne date que de 1456 (Johannes Hartlieb, Das Buch aller verboten Künste) et le plus ancien manuscrit latin qui aujourd’hui en conserve une large partie a deux ans de moins (Cracovie, Bibliothèque Jagellonne, ms. 793, sur lequel je reviens plus bas à la faveur d’une des communications du volume sous recension) ; mais le scribe d’un manuscrit du XVIIIe siècle prétend en copier un daté de 13863. Quant à la version castillanne, elle ne subsiste plus que dans de brefs fragments. Pendant deux cents ans, ce liber in nigromanticis artibus n’a laissé pas laissé de traces très tangibles, alors qu’à partir du XIIIe siècle la nigromancie a suscité une faveur croissante sur tout le continent européen.

2Comme l’indique le sous-titre retenu, les éditeurs n’ont pas craint d’ajouter à la complexité du Picatrix celle de l’original arabe, dont le titre s’avère différent de celui mentionné dans le prologue : Ghāyat al-ḥakīm (Le but du sage), qui est « l’ouvrage le plus célèbre de magie dans le monde islamique » (p. 80). L’histoire de la découverte et de l’exploitation de ces deux textes, arabe et latin, par la recherche contemporaine est retracée dans l’introduction par Charles Burnett, à partir des archives de l’Institut Warburg. Aux prises avec les énigmes de la Melancolia I d’Albert Dürer, Aby Warburg († 1929) a joué un rôle décisif, et parfois ambigu, dans cette résurrection littéraire, que ses assistants, correspondants, héritiers et successeurs ont prolongée jusqu’à nos jours, avec quelques moments clés : l’édition du texte arabe par Hellmut Ritter en 1933 et celle du texte latin par David Pingree en 1986 (préparée et suivie par une série d’articles fondamentaux du même historien sur ces textes). Il n’aurait pas été inutile de signaler les traductions du Picatrix dans certaines langues contemporaines, fût-ce pour en indiquer les limites éventuelles : à partir du texte arabe, en allemand (1962), espagnol (1982) et anglais (2002 et 2008) ; à partir du texte latin, en italien (1999), français (2003) et anglais (2010).

3Sous le titre général Origines et transmission d’une compilation obscure, quatre communications exploitent les sources orientales de ce Liber in nigromanticis artibus. Godefroid de Callataÿ interroge la pertinence d’un article, paru en 1966, d’Yves Marquet. Ce dernier, à la faveur d’une analyse de la cinquante-deuxième et dernière épître des Ikhwān al-Safā’, essayait de préciser la nature du sabéisme ḥarrānien, qui, faute de témoignages directs, est difficilement accessible. En utilisant deux manuscrits inconnus de son prédécesseur, et en se concentrant sur quelques points (la tradition talismanique, les doctrines philosophiques, les 87 temples, le temple de Jurjās, le rituel d’initiation), il nuance les analyses proposées il y a maintenant près d’un demi-siècle, sans les remettre substantiellement en cause. Le sabéisme ḥarrānien est confirmé dans sa consistance propre et, par ricochet, la Ghāyat al-ḥakīm s’enracine sans conteste dans le Proche-Orient.

4Anna Caiozzo se concentre sur les enluminures de quelques manuscrits orientaux de cosmographie, d’astrologie, de magie et d’anthologies scientifiques. Elle s’attarde plus particulièrement sur les liturgies planétaires, les rituels angélologiques et l’élaboration des talismans pour tenter de reconstituer visuellement les rites de magie astrale dont la Ghāyat al- ḥakīm est un témoin majeur.

5Živa Vesel s’intéresse au al-Sirr al-maktūm fī mukhāṭabat (Le secret invisible au sujet de l’invocation des étoiles), de Fakhr al-Dīn Rāzī († 1210), proche des cours de l’Iran oriental. Sa communication privilégie quelques aspects de ce traité (les planètes, les décans et les degrés de l’écliptique), qui éclairent à leur tour les pratiques ḥarrāniennes.

6Alejandro García Avilés assure la jonction entre l’Orient et l’Occident. Il part de la césure qui s’est produite au XIIe siècle latin dans le monde du savoir – « La contemplation de la nature comme śuvre de la Création divine cède progressivement la place à son observation comme moyen de dévoiler ses secrets occultes » (p. 102) – et documente un tel changement en recourant principalement à certains travaux patronnés par Alphonse X (les Cantigas de Santa Maria, le Libro de astromagia, le Lapidario alphonsin, le Liber Razielis et évidemment le Picatrix). Fidèle à l’une des recommandations énoncées dans l’Astromagia – « J’ai déjà tout dit et tout expliqué. Maintenant comprends-le grâce aux images » –, il argumente pour l’essentiel à partir de l’iconographie des manuscrits. La diffusion des écrits retenus relance une interrogation présente tout au long de la chrétienté, avec une intensité variable : quelle est la légitimité de la connaissance, et plus spécialement de la connaissance magique ? Pareille question revient en force aux XIIe et XIIIe siècles. La réponse consiste à différencier les savoirs selon qu’ils sont jugés se réclamer soit des anges, soit des démons, ou soit de la nature, soit des artifices…

  • 4  Hieronymus Torrella,Opus praeclarum de imaginibus astrologicis, éd. Nicolas Weill-Parot, Florence, (...)

7La deuxième partie, Rituels et images, traite en cinq communications du seul Picatrix. Nicolas Weill-Parot s’interroge sur le substrat théorique d’une telle compilation ; à ce titre, sa contribution mérite un résumé moins succinct que les autres. L’historien construit son analyse en trois étapes, en puisant largement dans le Picatrix pour les deux premières. Il commence par dresser une typologie des talismans : il distingue ceux qui représentent des figures géométriques de ceux qui représentent des formes naturelles (qualifiés de « corporéiformes » ; le couple usuel d’antonymes « abstrait / figuratif » serait peut-être moins lourd) ; et, parmi ces derniers, ceux qui ont deux dimensions (figures peintes) de ceux qui en ont trois (statuettes), sans compter les sceaux, qui occupent une position médiane. Un nouveau critère différencie les talismans corporéiformes : les uns sont de source (ils sont à la ressemblance de la source d’où émane la force que la séance talismanique cherche à canaliser), les autres, de cible (ils sont à la ressemblance de l’objet sur lequel cette séance cherche à agir). L’efficacité talismanique nécessite dans le premier cas le contact entre le talisman et la cible, dans le second une similitude entre eux. Sans entrer davantage dans les ramifications de cette typologie, j’en viens à la deuxième étape. Elle essaie de justifier par un principe unique les images corporéiformes, qu’elles soient de cible ou de source. Elle le trouve dans une similitudo qui, associée à la virtus censée être transmise par le talisman, subsume un ensemble de considérations dispersées dans plusieurs chapitres du Picatrix. Il faut entendre par ce trait distinctif « un accord harmonique, une correspondance adaptée, un appariement, un lien d’appropriation, entre tous les constituants du talisman (matière, forme) et tous les procédés (choix du moment astrologiques, choix du lieu, rituels) avec l’astre ou la constellation et leur influx » (p. 129). Cet acquis conceptuel permet d’aborder la troisième étape, consacrée à la réception de la magie talismanique par les scolastiques. L’auteur anonyme du Speculum astronomiae est en la matière l’autorité. Il a imposé la légitimité du talisman astrologique, strictement naturaliste, « où donc n’est présent aucun élément ‘destinatif’, c’est-à-dire aucun rituel, aucune invocation, aucune inscription destinés à une intelligence supérieure pour solliciter son aide de façon soumise ou comminatoire » (p. 130). Albert le Grand, dans son De mineralibus, apporte sa caution à cette différenciation en faisant « des figures imprimées naturellement dans les pierres par les influx astraux » (p. 130) le modèle que l’artisan doit suivre : ce dernier choisit le moment astrologiquement propice à la fabrication d’un talisman en se contentant d’« orienter le cours de la nature » (p. 132). Ainsi, « à l’étiologie naturaliste possible de l’image corporéiforme s’oppose la nécessaire sémiologie démoniaque de la figure non corporéiforme » (p. 131). À la fin du XVe siècle, le médecin Jérôme Torrella argumente longuement cette similitudo naturelle, qui fonde le « talisman scientifiquement explicable et donc licite pour le chrétien » (p. 132), « en réfléchissant sur le couple fondamental matière et forme » (p. 134) : son explication repose « sur une tentative d’assimiler la figure artificielle [que l’artisan réalise] à la forme spécifique [aristotélicienne] » (p. 135)4. Les scolastiques ont donc défini le bon usage du Picatrix : en restreignant la similitudo au domaine de la nature, ils en ont rejeté les parties qui relèvent de la magie destinative.

8Benedek Láng confirme l’analyse précédente en cherchant à expliquer une particularité du fameux manuscrit cracovien déjà abordé : le scribe a interrompu son travail en II, 10. En agissant de la sorte, il n’a fait qu’appliquer, à l’intérieur d’un même ensemble, la classification des traités de magie mise au point par l’Anonyme du Speculum astronomiae et reprise par un étudiant de Cracovie, Egidius de Corinthe, dans le manuscrit de Dresde, Sächsischen Landesbibliothek, N. 100 : oui au talisman astrologique, non à la magie destinative.

9Jean-Patrice Boudet voit dans les pratiques magiques une « manipulation des signes » inspirée par « l’importance cruciale du désir », où « les motivations relatives à l’amour, au sexe et à la haine occupent donc une place importante » (p. 150). Il limite sa contribution à l’amour, dont la présence dans le Picatrix se repère à trois niveaux : sur le plan du lexique, sur celui des finalités et sur le plan qualitatif et théorique. Il note une grande différence de conception entre le texte arabe, où « il n’y a pas de différence profonde de nature entre l’amour spirituel et l’amour charnel » (p. 151), et le texte latin, « où il n’est pas question explicitement du désir » et qui adopte « un point de vue moralisateur » (p. 152). Il reste que, dans le Picatrix, « il existe un écart important » entre la « belle théorie de l’amour comme art suprême » et « les pratiques préconisées dans les recettes de magie amoureuse » (p. 153). Il en donne des exemples particulièrement significatifs. Il en conclut que le Picatrix juxtapose différents types de magie et que, moins transgressif que l’original arabe, il l’est plus que la plupart des autres traités de magie disponibles au moment de sa traduction arabo-latine.

10Julien Véronèse se met en quête du fondement de la virtus que le Picatrix attribue aux sons vocaux et aux signes graphiques. Son examen est méthodique et minutieux, et s’appuie avec maestria sur les classiques du genre. Au final, il avoue l’impossibilité de dégager de ces pages une conception ferme : les astres y « sont à la fois des entités naturelles et spirituelles » (p. 186) ; d’un chapitre à l’autre, le Picatrix penche en faveur d’une magie naturelle ou d’une magie destinative.

11Sophie Page termine cette deuxième partie en étudiant les sacrifices des animaux dans le Picatrix latin et dans d’autres textes apparentés. Si ces sacrifices interviennent dans des contextes rituels différents, ils ont des traits communs. Ils sont destinés aux esprits plutôt qu’à Dieu et utilisent des animaux domestiques, censés être de meilleurs intercesseurs entre les hommes et l’ordre céleste. En les accomplissant, le magicien s’humilie, puisqu’il a besoin de recourir à des intermédiaires, et en même temps exalte sa propre puissance, puisqu’il est apte à « communiquer avec quelques-uns des millions d’esprits invisibles qui peuplaient l’univers médiéval » (p. 211).

12Le titre de la troisième et dernière partie, Postérité et parenté, est explicite. Elle commence par la communication de Constant Hamès, singulière par la forme et par le fond : ses quatre parties se présentent sous l’aspect de monographie. La première, qui joue le rôle d’introduction, réduit « la pensée fondamentale » de la Ghāya « à celle d’Aristote » (p. 216). La deuxième oppose les Épîtres des Ikhwān al-Safā’, parfaitement intégrées au monde arabo-musulman, à la Ghāya, quelque peu étrangère à l’islam. La troisième décrit « un phénomène surprenant de résurgence » (p. 225) de la Ghāya au XVIIIe siècle à partir d’une présentation succincte, en deux pages, de Muḥammad al-Fulānī († 1746 ?) et de son traité, La perle enfilée ou la quintessence du Secret caché au sujet du la magie, des talismans et des étoiles. La quatrième s’attache au Soleil des connaissances d’al-Būnī († vers 1225), qui « participe de manière décisive à l’entreprise d’islamisation de la magie » (p. 228), étant entendu que ce traité s’inscrit dans la continuité de la restauration de « l’édifice prophétique de l’islam » (p. 228) promue par al-Ghazāli († 1111). Il en conclut : « L’incertitude subsiste, jusqu’à nos jours, sur son abandon [celui de l’astrologie] ou non, notamment suivant les temps, les lieux et les personnes, dans les pratiques magiques et divinatoires des populations musulmanes » (p. 232).

13Emilie Savage-Smith présente un traité d’astrologie acquis par la Bodleian Library en 2002, qu’elle a édité, traduit et commenté avec Yossef Rapoport (ce travail est accessible sur le site web de la bibliothèque). Il s’agit du Livre des curiosités des sciences et des merveilles pour les yeux, écrit par un anonyme égyptien entre 1020 et 1050. Elle termine son étude en voyant dans ce traité « une bonne vision de l’astrologie en Égypte au XIe siècle – celle qui était dominée par l’utilisation non mathématique des astérismes non-ptoléméens, l’observation des comètes, la présence de vent les jours propices et une myriade d’attributs assignés à chaque planète et à chaque signe du zodiaque » (p. 251).

  • 5  Anne Regourd, « Le Kitāb al-Mandal al-Sulaymānī, un ouvrage d’exorcisme yéménite postérieur au V/X (...)

14À partir d’un manuscrit daté du tournant des XVIIIe et XIXe siècles, Anne Regourd étudie, édite et traduit un bref traité yéménite anonyme d’exorcismes, qu’elle estime postérieur au XIe siècle, le Kitāb al-Mandal al-Sulaymānī ; dans un article précédent, elle proposait de rendre provisoirement le titre par le Livre des formules magiques de Salomon pour entrer en relation avec les djinns5. Les prescriptions y sont communiquées à Salomon par le démon Ṣakhr, au terme d’un affrontement entre eux, riche en rebondissements.

15Reimund Leicht axe sa communication sur le texte hébraďque d’une interpolation au Picatrix latin, II, 12, le De duodecim imaginibus attribué à Hermès. Il en existe deux versions, qu’il édite. Il montre que la première est sous la dépendance du De duodecim et qu’elle a été réalisée au début du XIVe siècle, à un moment où, dans la communauté juive du Sud de la France et de l’Espagne, une violente controverse sur les vertus thérapeutiques des sceaux astrologiques opposait les juristes et les théologiens aux médecins. Il montre aussi que la seconde version a influencé le Tractatus ad faciendum sigilla et ymagines du pseudo-Bernard de Gordon.

16Kocku von Stuckrad part du résultat des recherches menées sur certaines sources de Marsile Ficin, le Picatrix et le De radiis d’al-Kindī, pour se livrer à une « excursion parmi les contributions récentes des historiens des religions et de la culture » (p. 339). Celles qu’il a retenues mettent en lumière la notion de transfert culturel. Il passe ainsi de Robert Bonfil, pour qui « Messer Leon, Elijah del Medigo ou Johannan Alemanno étaient autant des hommes de la Renaissance que leur contemporains chrétiens » (p. 336), à Moshe Idel, pour qui « les principaux sujets du début de la Renaissance florentine doivent avoir été influencés par les textes juifs et judéo-arabes disponibles alors à Florence » (p. 336), puis à Steven M. Wasserstrom, qui a mis en lumière l’existence, dans l’Andalousie médiévale, de « cercles interconfessionnels » dont les participants étaient « interconfessionnels malgré eux » (p. 336-337), ensuite à Michael Borgolte : « Si nous voulons comprendre historiquement l’Europe, nous devrons accepter l’idée que sa diversité n’a pas abouti à un pluralisme d’indifférence, mais que sa formation culturelle fut ajustée, modifiée et rejetée lors d’échanges permanents » (p. 337). Il conclut sur une longue citation d’Anthony Grafton sur la République des Lettres humaniste.

17Luisa Capodieci dépouille la littérature, plus pittoresque que savante, plus passionnée que rationnelle, relative à l’un des plus fameux talismans de l’histoire de la magie européenne : celui, jupitéro-vénusien, qui aurait été commandité par Catherine de Médicis. Il en existe quatre exemplaires, qui ne sont pas exactement identiques. Trois sont conservés à la Bibliothèque nationale de France, le dernier l’est au Kunsthistorisches Museum de Vienne. Seul celui qui a appartenu à Henri de Mesmes (BnF, départ. des médailles, médailles magiques, plateau 91, 4e ligne, n° 3) obéit aux règles relatives à la fabrication d’un talisman jupitéro-vénusien, telles qu’elles sont édictées dans le De occulta philosophia de Cornelius Agrippa (1ère éd : 1525), qui lui-même reprend celles du Picatrix. Malgré ses propres efforts, l’historienne n’en retrouve pas de trace écrites avant l’anonyme Art d’assassiner les rois enseigné par les Jésuites à Louis XIV et à Jacques II, daté de 1696, soit plus d’un siècle après la mort de la reine. Elle en conclut qu’en l’état actuel des recherches, il convient d’attribuer l’exemplaire de Mesmes à un anonyme qui « connaissait le protocole nécessaire à la fabrication d’un talisman », même s’« il ignorait certainement la célébrité à laquelle cet objet aurait été destiné » (p. 358).

18Le volume se termine par une communication de Vittoria Perrone Compagni : « Picatrix : une philosophie pour la pratique ». Ce texte de haute tenue philosophique propose une lecture en quelque sorte épurée du Picatrix. Il s’inscrit dans la continuité des conseils dispensés par Marsile Ficin à un de ses amis, comme le reconnaît l’historienne : « Marsile Ficin conseillait à son ami Filippo Valori de ne pas se donner la peine de chercher une copie du librum Picatrix, parce que tout ce que le livre contenait de valable et d’utile avait été scrupuleusement consigné dans les pages du De vita qui venait d’être achevé, tandis que tout ce qui était futile avait été écarté et condamné par la religion chrétienne » (p. 367). La conclusion s’impose : « De la théorie renouvelée de la magie qui voit le jour à la Renaissance, Picatrix (…) est à la fois très proche et très éloigné » (p. 372). Très satisfaisante pour le seiziémiste, la leçon l’est moins pour le médiéviste en quête d’une vision générale du traité, sauf à noter qu’une lecture sélective faite à des fins personnelles peut avantageusement remplacer un acte de censure prononcé ès-qualité.

19On le voit : le volume couvre un large éventail de points de vue, sans donner l’impression d’épuiser le sujet. De menues erreurs le déparent. P. 108, il est question des « douze degrés du zodiaque » ; c’est les « douze signes du zodiaque » qu’il faut lire. P. 155, une recette est expliquée par les positions zodiacales de Mars et de Vénus, au prétexte que ces planètes ont leur « domicile nocturne » dans le signe du Bélier pour la première, dans celui de la Balance pour la seconde. Le problème : Picatrix attribue bien des domiciles zodiacaux aux planètes, mais sans différencier les domiciles en diurnes et nocturnes. Il est question, à la p. 341, d’« une médaille ovale », avec un renvoi à la figure 12, où est reproduite une médaille circulaire. Pour autant que la qualité médiocre de la reproduction permette une identification, il semble qu’il y ait une confusion avec les médailles décrites aux p. 353-354. Ces quelques défaillances ne portent pas atteinte à la qualité de l’ensemble.

Notes

1  Sur les problèmes posés par ce 1er §, voir David Pingree, « Between the Ghāya and Picatrix. I. The Spanish Version », Journal for the Warburg and Courtauld Institutes, 44 (1981), p. 27-56 (27-28).

2  D’après David Pingree,Picatrix. The Latin version of the Ghāyat al-akīm, Londres, The Warburg Institute, 1986, p. 1-2 ; ymago traduit le mot qui, en arabe, désigne le talisman.

3 Ibid., p. XXIII.

4  Hieronymus Torrella,Opus praeclarum de imaginibus astrologicis, éd. Nicolas Weill-Parot, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2008.

5  Anne Regourd, « Le Kitāb al-Mandal al-Sulaymānī, un ouvrage d’exorcisme yéménite postérieur au V/XIe s. ? », Res orientales, 13 (2001), p. 123-138 (123). Une version de ce traité a été traduite en latin au XIIe siècle : L’Almandal et l’Almandel latins au Moyen Âge, éd. Julien Véronèse, Florence, Edizioni del Galluzzo, 2012.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Max Lejbowicz, « Images et magie. Picatrix entre Orient et Occident, éd. Jean-Patrice Boudet, Anna Caiozzo, Nicolas Weill-Parot », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2011, mis en ligne le 28 mai 2012, consulté le 28 mars 2017. URL : http://crm.revues.org/12703

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Max Lejbowicz

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