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Martine Ostorero, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440-1460)

Julien Véronèse
Référence(s) :

Martine Ostorero, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440-1460), Florence, Sismel / Edizioni del Galluzzo (« Micrologus’ Library » 38), 2011, 806p.

ISBN 978-88-8450-402-9

Texte intégral

  • 1  M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausanne, (...)
  • 2  Celui-ci a nourri ensuite toute une série de publications dans les Cahiers Lausannois d’Histoire M (...)
  • 3  L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.), réunis par M (...)
  • 4  Voir dans la même veine Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIVe-XV (...)
  • 5  A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Par (...)

1Le livre que Martine Ostorero consacre à la littérature démonologique du milieu du XVe siècle, issu d’une thèse de doctorat brillamment soutenue en 2008, s’inscrit dans la lignée des travaux remarquables que l’université de Lausanne, sous la houlette d’A. Paravicini Bagliani, a entrepris depuis une vingtaine d’années sur la genèse médiévale du sabbat des sorciers et des sorcières, qui, par un regard croisé sur les sources judiciaires et les textes de nature plus spéculative, ont permis un profond renouvellement du domaine. Les temps forts du parcours de l’historienne sont eux-mêmes révélateurs de la démarche collective : après un premier travail consacré à une chasse aux sorciers à Vevey (1448)1 qui permettait une plongée dans les archives judiciaires (notamment dans le fameux registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises)2 et une mise au point sur les attendus concrets du sabbat et ses enjeux (notamment locaux) au milieu du XVe siècle, est venu le temps de l’édition et de l’analyse comparée des premiers textes formalisant le concept ou l’« imaginaire » du sabbat (v. 1430-1440), fruits pour une part de la pratique judiciaire en plein essor dans l’arc alpin dès les années 14203. Avec le présent volume, qui se fonde à la fois sur l’analyse serrée de textes inédits et un souci constant de la synthèse et de la mise en perspective sur un temps plus long, on reste dans le champ d’étude de la croyance au sabbat, de la sorcellerie et de sa répression, mais on s’attache en prime, après un nécessaire bilan des acquis historiographiques (cf. 1ère partie, « Décrire le sabbat. Les textes des années 1430-1440 »), à explorer les diverses modalités par lesquelles des théologiens du milieu du XVe siècle, parfois inquisiteurs, ont justifié sur le plan théorique à la fois la possibilité d’un sabbat « réel » – celui que dessine la pratique judiciaire antérieure ou contemporaine – et la nécessité d’une répression implacable dans des espaces jusqu’alors en retrait en la matière, le Lyonnais, la Bourgogne, le Poitou ou encore le Midi de la France. Cette justification – plurielle en réalité dans ses méthodes comme dans ses formes – se fonde, d’une part, sur un savoir démonologique profondément renouvelé depuis le XIIIe siècle dans le cadre de la théologie scolastique, qui, sans que ce soit son objectif initial, tend à renforcer la réalité de la présence démoniaque parmi les hommes, et, d’autre part, sur l’entrée de certaines pratiques (notamment les pratiques magiques aux finalités maléfiques) dans le champ de l’hérésie au XIVe siècle, du fait notamment du pacte et du culte qu’elles obligent, selon leurs détracteurs, à rendre au démon. Par la multiplicité des thèmes abordés (démonologie universitaire, magie savante, hérésie, pratique inquisitoriale, sorcellerie, etc.)4 et la volonté permanente de les relier pour dessiner un tableau – à la fois pédagogique et savant – des mutations intellectuelles et culturelles intervenues depuis le XIIIe siècle, le travail entrepris dépasse la seule analyse, aussi fine et intéressante soit-elle, de quelques traités de démonologie du milieu du XVe siècle ; au contraire, pris comme le résultat différencié des évolutions antérieures (qui elles-mêmes ne sont pas sans générer des débats), ce « petit nombre de textes », dont l’étude attentive permet de « souligner les particularités » (p. 12) tout en les inscrivant dans leur contexte immédiat, est également l’occasion d’une remontée féconde vers le « tournant démonologique » de la période scolastique évoqué par Alain Boureau5.    

  • 6  J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mit (...)

2  Le corpus choisi a été voulu par l’auteure cohérent sur le plan chronologique et géographique (cf. 2e partie, « Vinet, Jacquier, Mamoris. Trois auteurs et leurs œuvres (France, 1450-1460) »). Le Tractatus contra invocatores demonum de Jean Vinet, le Flagellum hereticorum fascinariorum de Nicolas Jacquier et le Flagellum maleficorum de Pierre Mamoris sont le produit d’une décennie (v. 1450-v. 1460), puisqu’écrits respectivement vers 1450-1452, 1458 et avant 1462 ; ils sont aussi l’œuvre d’universitaires français, dont les parcours sont retracés point par point. Vinet et Jacquier sont des dominicains, quand Mamoris est un clerc séculier. Universitaire parisien, Jean Vinet est mentionné comme inquisiteur dans le ressort de Paris (v. 1443), puis plus tard dans celui de Carcassonne (1450-1470), à une époque où la papauté  (Nicolas V, bulle du 1er août 1451) tente de renforcer la juridiction des tribunaux d’inquisition (p. 93), notamment contre les sorciers et les sorcières démoniaques ; pour autant l’activité de Vinet, mal attestée comparée à celle de son homologue de Toulouse Hugues Noir (elle-même faible, semble-t-il, par rapport à celle de la cour concurrente du Parlement de Toulouse, p. 101-104), reste dans l’ombre et la date de sa mort inconnue. Son Tractatus, divisé en quatre parties (1. Nature des démons ; 2. Actions des démons et sabbat ; 3. Magie ; 4. Possession démoniaque et exorcismes), est conservé dans trois manuscrits et deux éditions incunables (p. 107-115). Nicolas Jacquier, bourguignon formé à Dijon, présent de 1433 à 1440 au concile de Bâle – « lieu de discussions et d’échanges féconds dans le domaine de la démonologie et de la réflexion sur le sabbat des sorcières » (p. 123) – et ambassadeur du duc de Bourgogne, est lui attesté comme inquisiteur à partir de 1451, notamment dans les territoires bourguignons et le Lyonnais. En 1457 (et non 1452 comme il a été souvent avancé), il est l’auteur d’un De calcatione demonum dans lequel il évoque des possédées de Saint-Galmier (1452) dont l’exorcisme révèle des secrets relatifs « à la secte exécrable des sorcières, ainsi qu’à l’hérésie et aux maléfices perpétrés par leurs adeptes » (p. 7). Puis, un an plus tard, sans doute à Lyon, il rédige son Flagellum, conservé dans 9 manuscrits du XVe siècle (mais dans aucune édition incunable) et divisé en 27 ou 28 chapitres consacrés aux modes de manifestation du démon, au canon Episcopi, aux actions des démons, aux moyens de les circonscrire, à la question de la permission divine et enfin à la valeur juridique à accorder aux témoignages des accusés de sorcellerie (un point essentiel pour initier la dynamique répressive, p. 150-151). Il meurt en 1472 après une intense activité de polémiste et prédicateur, notamment contre les Hussites. Enfin, Pierre Mamoris, sans doute d’origine limousine, devient professeur de théologie à l’université de Poitiers avant 1456, s’y trouve au moins jusqu’en 1463, et a probablement eu pour maîtres des théologiens impliqués dans l’examen de Jeanne d’Arc et dans l’affaire Gilles de Rais, autant de casus retentissants soulevant des questions liées à la sorcellerie, à la magie, l’hérésie, etc. (p. 170). Disparaissant des sources à la fin 1463, il rédige son Flagellum entre 1460 et 1462 à la demande de l’évêque de Saintes Louis de Rochechouart, un texte conservé dans deux manuscrits médiévaux et édité à trois reprises avant 1500 (p. 177-198) ; enquêtant sur les pratiques magiques et superstitieuses poitevines de son temps (parmi lesquelles le sabbat), il essaie, en faisant preuve d’une certaine ouverture intellectuelle, de comprendre, par la confrontation des arguments, la façon dont les démons peuvent agir sur le corps et l’âme de l’homme, avec en filigrane la question de la nature réelle ou illusoire du « sabbat » – terme qu’il est le premier à utiliser. À ces trois textes aurait pu être adjoint le traité que Jean Tinctor consacre vers 1460 à la vauderie d’Arras (Tractatus de secta Valdensium) ; mais, bien qu’évoqué à plusieurs reprises (notamment p. 669-673), celui-ci a été exclu de l’analyse comparée du fait de travaux en cours. Quoi qu’il en soit, ces trois textes, qui dessinent un corpus déjà très substantiel, témoignent chacun à leur manière de la diffusion progressive de l’« imaginaire du sabbat » et de la répression qu’il induit et dont il se nourrit hors de son foyer alpin originel, dans des espaces plus propices semble-t-il à sa réception que d’autres (comme par exemple la péninsule italienne). Enfin, ils sont tous pour une large part inédits, puisque seuls quelques extraits ont été publiés dans l’indépassable anthologie de Joseph Hansen6. Leur analyse, fondée sur un questionnement identique, permet d’en connaître dans le détail et à grand renfort de citations la substance, avant même que n’arrive leur édition critique.  

3Il s’agit tout d’abord de faire le point sur la démonologie en vigueur dans ces trois traités, ce qui invite à faire le bilan des acquis de la période scolastique (3e partie, « Démonologie »). La démonologie est un savoir spéculatif sur les démons qui tourne souvent à l’anthropologie dans la mesure où, au-delà des démons eux-mêmes et de la question du Mal, il lui revient d’interroger les formes et les modalités de leur(s) interaction(s) avec les hommes, ce qui amène dans le même temps à définir le statut de la personne humaine. Mais elle n’est évidemment pas déconnectée de la question du sabbat, puisque l’existence réelle de celui-ci est déterminée pour une part par le degré d’autonomie et la nature des pouvoirs attribués aux démons dans l’ordre de la Création. À cet égard, tout en reprenant à leur compte un héritage ancien (présenté de belle façon p. 205-249), nos auteurs font subir à leurs sources un certain nombre de distorsions nécessaires aux orientations principales de leurs démonstrations. Ainsi, Jean Vinet apparaît en la matière comme un fidèle thomiste (cf. tableau des citations p. 253-254), à une époque où l’enseignement démonologique de Thomas tend à gagner une influence prédominante. Les démons sont définis comme des êtres spirituels devenus mauvais ; leur présence dans le monde est avérée et ils sont en capacité, grâce à leur maîtrise des éléments, d’assumer des corps qui simulent les activités vitales et que les hommes peuvent percevoir grâce à leurs sens. Sans nier, conformément à son maître, que les démons sont créateurs d’illusions, Vinet « opère une sélection » (p. 271) visant à mettre avant tout en avant leurs manifestations et à « démontrer la présence réelle et l’action physique des démons dans le monde » (p. 272). Forts de leur supériorité ontologique, les esprits malins trompent les hommes par le biais des arts magiques, générateurs de pactes mortels. Seuls, en définitive, les rites d’exorcisme de l’Église, dont l’efficacité prouve en elle-même la réalité démoniaque, permettent de s’en débarrasser. Nicolas Jacquier, qui combat ceux qui pensent que les démons se cantonnent au champ de l’illusion, est globalement sur la même ligne ; mais il insiste davantage encore sur « l’expérience physique que fait l’homme de la corporéité démoniaque » (p. 311) ‒ notamment par le biais de l’acte sexuel (p. 396-400) ‒ et accentue, pour démontrer la réalité du sabbat, le « réalisme diabolique » (p. 343). Si tromperie ou illusion il y a (car le démon incline l’homme au péché), elle tient plus à la fonction même de ces apparitions démoniaques réelles qu’à leur caractère d’illusion au sens strict. La connaissance du diable relève ainsi de l’expérience, celle qu’autorisent la vue, le toucher et plus généralement les multiples manières par lesquelles le démon, avec la permission divine (p. 339), attaque la personne humaine, et permet en retour à l’homme d’affermir sa foi en Dieu et dans les sacrements de l’Église. Dans cette logique, l’apparition de sectes de sorciers démoniaques a une vertu : elle invite à la purgation et à la pénitence. Pierre Mamoris, quant à lui, est davantage dans l’argumentation contradictoire que dans l’invective : s’il est convaincu de l’amplification des assauts démoniaques en son temps, il l’impute tout autant aux illusions (produites notamment dans l’imagination humaine) qu’aux manifestations véritables des démons (il reste en particulier « discret sur le thème des corps assumés par les démons et sur leur possibilité d’interagir physiquement avec les humains », p. 384). Surtout, il mobilise un éventail de sources plus larges ‒ au côté de Thomas d’Aquin apparaissent entre autres Bonaventure, Durand de Saint-Pourçain (bien connu du dominicain Laurent Pignon par exemple), Hervé de Nédellec ou Guiral Ot, voire des autorités médicales comme Galien et Avicenne ‒ qui fait état d’une plus grande curiosité sur le plan intellectuel et tend à limiter les œuvres démoniaques au cadre de la nature (et notamment au champ plus restreint encore de la « physiologie » humaine). Cette curiosité trouve à s’exprimer lorsqu’il dresse, en s’inspirant du franciscain Guiral Ot, une liste des arts magiques (p. 371-384) fondée sur la division entre pratiques visant à nuire (maleficia) et celles visant la connaissance (au sens large), et pose la question de leur efficacité. S’il conclut au bout du compte que ces arts tirent leur efficacité des démons et se range ainsi à l’avis dominant, il prend néanmoins le temps, contrairement à ses deux coreligionnaires, de poser la question d’une éventuelle efficacité naturelle fondée notamment sur la théorie avicennienne du pouvoir de l’âme, bien étudiée récemment par Béatrice Delaurenti. Le contraste est donc au final assez fort avec Vinet et plus encore avec Jacquier, même si en matière de sabbat la réalité judiciaire va achever de le convaincre du péril sorcier.

4Ces realia fondent évidemment le (possible) caractère réel et non illusoire du sabbat (4e partie, « Sabbat et maléfices »), dont l’« imaginaire » est né à la génération précédente. C’est en particulier le cas chez Jacquier, qui lutte ouvertement contre ceux ‒ et ils semblent être nombreux ‒ qui s’en tiennent à la thèse de l’illusion imaginaire, entravent l’action inquisitoriale et favorisent ainsi l’essor de cette contre-Église constituée d’hérétiques plus endurcis que tout ce que l’histoire et le diable ont jamais pu produire en la matière (p. 466 et 470-471). Sont ciblés en particulier ceux qui brandissent le canon Episcopi ‒ dont l’histoire, le contenu et l’interprétation sont très utilement rappelés (p. 571-596) ‒ pour nier « la réalité du voyage au sabbat et par conséquent la vérité des crimes commis » (p. 567 ; 5e partie, « Le sabbat, illusion démoniaque ou réalité ? Le débat autour du canon Episcopi »), et donc in fine leur répression radicale. Si Vinet disqualifie le canon en arguant du fait qu’il concerne des femmes qui n’ont rien à voir avec ceux qu’il appelle les « hérétiques modernes », Jacquier accumule, lui, les preuves du caractère inadéquat et même « mensonger » du texte (p. 623-627), et se livre à une véritable déconstruction de son auctoritas (p. 627-633). Mamoris, de son côté, en conteste certaines assertions contraires aux principes de la philosophie et de la théologie, fondant ainsi son rejet sur les « nouveautés » de la démonologie scolastique. Mais si celui-ci est en définitive convaincu de la réalité du sabbat, c’est grâce à l’action judiciaire contemporaine, et notamment à l’affaire Guillaume Adeline (bien connue également de Jacquier), qui prend une valeur exemplaire pour les « réalistes » et sans doute aussi certains sceptiques : Adeline est en effet un théologien prêchant le caractère illusoire du sabbat (en se fondant sur le canon) avant d’être jugé en 1453 pour avoir participé en 1438 à une « synagogue vaudoise » en Franche-Comté ! De là à dire que les sceptiques sont des sorciers hérétiques ou du moins des faux docteurs qui œuvrent pour le diable, il n’y a qu’un pas que Jacquier n’est pas loin de franchir… L’unanimité des trois auteurs ne veut pas dire pour autant qu’ils ont gain de cause. Le débat manifestement reste vif en ce milieu de XVe siècle et les entraves à l’inquisition nombreuses, ce qui explique, notamment pour Jacquier, le besoin de livrer une littérature de combat. Néanmoins, la différence se creuse semble-t-il entre une « tradition » française inspirée pour une large part de la matrice alpine et bâloise ‒ à la fois sur le contenu du sabbat et le remède à y apporter ‒ et une réception transalpine moins univoque et de ce fait moins radicale (p. 681-693).     

5Nous n’aurons ainsi su rendre compte que très imparfaitement de l’immense richesse d’un livre qui aborde bien d’autres aspects et dont il nous faut également, au moment de conclure, louer la clarté. S’il consacre Martine Ostorero comme « démonologue moderne » émérite, il montre aussi toute la fécondité d’un champ de recherche qui n’a rien de monolithique puisqu’il a pour objet – le présent ouvrage et les réalisations antérieures le montrent à l’envi – des discours, des savoirs et des pratiques en perpétuelle évolution et générateurs d’importantes lignes de fracture (théologiques, juridiques, judiciaires, politiques, etc.).

Notes

1  M. Ostorero, « Folâtrer avec les démons ». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausanne, 1995, réédité en 2008.

2  Celui-ci a nourri ensuite toute une série de publications dans les Cahiers Lausannois d’Histoire Médiévale, achevée par le volume collectif  Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives Cantonales Vaudoises (1438-1528), textes réunis par M. Ostorero et K. Utz Tremp, en collaboration avec G. Modestin, Lausanne, 2007.

3  L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.), réunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz Tremp, en collaboration avec C. Chène, Lausanne, 1999.

4  Voir dans la même veine Chasses aux sorcières et démonologie. Entre discours et pratiques (XIVe-XVIIe siècles), textes réunis par M. Ostorero, G. Modestin et K. Utz Tremp, Florence, 2010.

5  A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval (1280-1330), Paris, 2004.

6  J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn, 1901, reprint Hildensheim, 1963 et 2003.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Martine Ostorero, Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440-1460) », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2011, mis en ligne le 28 mai 2012, consulté le 22 août 2017. URL : http://crm.revues.org/12697

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Auteur

Julien Véronèse

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