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Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Moyen Âge, dir. Yann Codou et Michel Lauwers

Marie-Céline Isaïa
Référence(s) :

Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Moyen Âge, dir. Yann Codou et Michel Lauwers, Turnhout, Brepols, 2010 (« Collection d’études médiévales de Nice », 9), 788p.

ISBN 978-2-503-51834-3

Texte intégral

1Entre l’Histoire de l’abbaye de Lérins parue en 2005 (de M. Labrousse, E. Magnani, Y. Codou, J.-M. Le Gall, R. Bretrand, V. Gaudrat, publiée par l’abbaye de Bellefontaine) et la publication attendue des recherches d’hagiographie lérinienne (après la rencontre de Rome, Lieux de culte, hagiographie et reliques sur l’île monastique de Lérins en juin 2011, dir. M. Lauwers et C. Caby), que restait-il à dire dans Lérins,qui ne relève ni de l’histoire événementielle, ni de l’histoire religieuse du monastère provençal ? Fidèles à l’excellence des publications de la Collection d’études médiévales de Nice, les auteurs réussissent à renouveler encore la connaissance de la fondation d’Honorat, en poursuivant la réflexion entamée sur la spatialisation du sacré : quel est l’apport singulier de la vie monastique et d’un établissement insulaire dans ce phénomène ? Il y a trois façons complémentaires de le décrire. Dans une première partie, les auteurs réfléchissent à la place des Lériniens plus que de Lérins dans la société, place paradoxale puisque ces hommes, venus se retirer au désert, font de leur retraite un centre exemplaire, une ébauche de l’Église idéale, un modèle à propager au gré de leurs réseaux d’influence. Le choix d’un lieu insulaire doit alors être expliqué dans une deuxième partie : Lérins est déjà un cas particulier parmi les loca sancta, puisqu’il s’agit d’un lieu sacré sans miracles ni tombeaux vénérés, sans pèlerinage ni lieu de mémoire (p. 60, encore p. 247-249) ; à cette singularité s’ajoute la localisation sur deux îles voisines, qu’on ne comprendra bien qu’en la replaçant dans le contexte d’une histoire comparative des îles saintes. La troisième partie enfin reprend la trame de l’histoire sociale de Lérins après la Réforme grégorienne, en privilégiant les sources diplomatiques.

2Deux contributions néanmoins excèdent ce plan assez chronologique ou plutôt l’encadrent, et méritent à elles seules le détour, celle de J.-P. Weiss (« Lérins et la Règle des Quatre Pères », p. 121-140) et celle de Cécile Caby sur le manuscrit Stresa, Biblioteca Rosminiana, 4 (« Écrire la vie d’Honorat à Lérins », p. 669-728). Le premier article est devenu, par la force des circonstances, la conclusion d’un échange longtemps poursuivi entre l’auteur et le père de Voguë, sans que ce dernier ait pu y répondre. C’est un exemple de méthode, destiné à prouver que la Règle des Quatre Pères ne peut pas dater du tout début du Ve siècle (400-410) et ne constitue pas la règle originelle de Lérins : c’est en effet un texte qui convient à un groupe nombreux alors que la première communauté, peut-être regroupée dans un « ingens coenobium », « un vaste espace monastique », n’était pas pour autant nombreuse. Ce petit troupeau pouvait être mené par Honorat sans autre texte de référence que la Bible et l’exemple de ses vertus, seule « règle » qu’on puisse avec certitude lui attribuer. Pour J.-P. Weiss, la Règle des Quatre Pères, peut-être bien lérinienne, est postérieure au départ d’Honorat pour Arles (426). Cécile Caby clôt enfin le recueil par un retour vers Honorat, et vers la Vie que contient un manuscrit offert vers 1430 par l’abbé de Lérins Geoffroi de Montchoisi à Ludovico Barbo, conseiller du pape Eugène IV et réformateur de Sainte-Justine de Padoue. Il s’agit d’une réécriture de la BHL 3976, du XIIIe siècle, dans le but manifeste de faire de Lérins le chef d’œuvre de l’action d’Honorat et d’Honorat le seul vrai, premier et éternel patron de Lérins.

3Marc Heijmans et Luce Piétri plantent le décor de la première partie en essayant d’appliquer aux Lériniens le terme de « lobby » (p. 35-62) ­– peut-être celui de « réseau », choisi par B. Dumézil (« Le patrice Dynamius et son réseau », p. 167-194), serait-il plus naturel. C’est l’occasion de retracer en quatre étapes la croissance de la communauté, l’installation d’Honorat sur l’île avec Caprais (ca. 400-410) et l’affluence de ses disciples, les douze élévations épiscopales de Lériniens après l’élection sur le siège d’Arles du même Honorat (427), la crise ouverte par l’activité intempestive et même « l’arrogance » (p. 43) de son disciple Hilaire davantage encore que par les controverses théologiques autour de Pélage, la ralentissement enfin du rayonnement de Lérins au cours des années 470, Fauste de Riez et Césaire d’Arles faisant figure d’exceptions. Les Lériniens et leurs admirateurs demeurent désormais dans la vie monastique (Jean de Réomé, Romaric de Remiremont) et, plus que par l’autorité des évêques provençaux, c’est à travers ses usages monastiques que Lérins continue d’exercer une influence : à Condat, Agaune, peut-être Grigny, Saint-Jean d’Arles, indirectement à Réomé puis Saint-Seine, à terme dans les fondations de Benoît Biscop, Wearmouth et Jarrow, ce sont les usages lériniens qui servent de références. Le rayonnement personnel (le « charisme » d’Honorat sur lequel insiste J.-P. Weiss, par exemple p. 124) est donc relayé d’abord par le jeu des relations familiales, bientôt par la diffusion de la littérature lérinienne. L’Éloge du désert d’Eucher est alors présenté comme « le manifeste » des Lérinens et « un best-seller » (p. 53). Pour comprendre cette lettre fascinante, le mieux est de se reporter directement à l’étude délicate de Manté Lenkaityté (« Eucher interprète de la Bible dans l’Éloge du désert », p. 83-104, à lire en parallèle de la traduction proposée par C. Carraud, http://ww2.patristique.org/​sites/​patristique.org/​IMG/​pdf/​Eucher.pdf) : elle rappelle qu’Eucher a fait le choix d’une lecture historique de la Bible et non typologique (contra ici p. 54). Martine Dulaey complète avec bonheur cette étude de l’œuvre d’Eucher par un examen des Formulae (« Les relations entre Lérins et Marseille : Eucher et Cassien », p. 63-82), envisagées sous l’angle du rapport intellectuel entre Cassien et Eucher. Plus on constate une parenté de vocabulaire entre les deux auteurs, qui prouve qu’Eucher est un lecteur attentif de Cassien, plus on doit s’étonner de l’originalité de la pensée du futur évêque de Lyon, très peu obnubilé par la vie monastique. L’idée d’un foisonnement possible des productions littéraires et spirituelles du cercle lérinien, voire de courants internes divergents entre 410 et 430, rend justice à ce laboratoire intellectuel qu’est alors Lérins et explique en partie son rayonnement. Roberto Alciati n’a pas de difficulté à montrer qu’une culture commune aux premiers lériniens, faite d’amour de la littérature et de compétences rhétoriques éprouvées, est la condition première de leur réunion et de ce rayonnement (p. 105-119).

4Le rayonnement est aussi une affaire d’hommes et de « surface sociale », ce qu’examinent respectivement B. Dumézil et A. Dubreucq. Le portrait de Dynamius (545-595) que dresse le premier est celui d’un aristocrate, mi-homme de lettres, mi-fonctionnaire mérovingien, comme tous ceux qui peuplent les poèmes de Venance Fortunat. Il y a une certaine exagération à lui donner une origine médiocre – l’interprétation du celsum lare, « de haut lignage », comme « vous meniez grand train » (p. 171 et note 22) méritant d’être discutée –, surtout en considérant le rang de ses amis, sa carrière comme recteur de Provence, son épitaphe. Lui attribuer, en plus de la Vie de saint Maxime, le noyau initial de celle de saint Mary et la Laus de Lerine insula est plus séduisant et mérite d’être creusé. A. Dubreucq de son côté envisage les relations entre « Lérins et la Burgondie dans le haut Moyen Âge » dans le temps long (p. 195-227). La figure du Lérinien Antiolus, ami de Sidoine Apollinaire et d’Emilius, père de Principe et Remi de Reims, reste dans l’ombre : il est inutile de l’identifier à l’évêque de Besançon Antidius, surtout d’après la Vie qu’éditent les Acta sanctorum (non les MGH, note 10, p. 197) ; seul le rapprochement avec le moine Antidiolus de Condat est pertinent. Les relations des monastères du Jura avec Lérins sont en effet bien connues, via Lyon sans doute à l’époque où Eucher y était évêque et où Romain y apprenait la vie monastique. De là, Lérins inspire Réomé et Moutier-Saint-Jean, dont A. Dubreucq donne une juste analyse du calendrier d’après le manuscrit de Paris, BnF, lat. 14086. Le principal intérêt de cette vaste fresque est de montrer que les relations entre Lyon et Lérins ne s’interrompent pas au VIIsiècle, à l’âge où le prestige de Lérins semble bien décroître partout ailleurs : Athala de Lyon y cherche (en vain) la vie monastique parfaite, Leidrade de Lyon y envoie les lettres qu’il reçoit à cet effet d’Alcuin, son concurrent Erluin y trouve refuge.

5Cette histoire très altimédiévale et diachronique de Lérins est complétée en deuxième partie par une approche comparatiste : qu’est-ce qu’une île sainte au Moyen Âge ? R. M. Dessì et M. Lauwers (p. 231-279) tentent en large introduction une synthèse sur « la sanctification des îles monastiques ». Lérins, observent-ils, est comme le désert biblique un lieu de rencontre privilégié avec Dieu ; l’image du monastère comme désert plutôt que comme cité tranche avec les écrits d’Augustin et fonde, à partir d’Eucher, la singularité lérinienne. L’image du désert (début Ve siècle) est ensuite remplacée par celle de l’île maternelle qui accueille, nourrit et protège, comme l’Église elle-même. Le recours à l’exégèse et au vocabulaire biblique permet de comprendre cette oscillation : la Tradition interprète la mention des « îles » (insulae) dans le psaume 96 (vs. 1 : « qu’exultent les îles lointaines ») comme la désignation des communautés chrétiennes ou des Églises locales, surtout quand elles sont habitées par des saints. L’insula au singulier quant à elle est, comme Patmos pour Jean, un lieu de relégation. De ce fait, Eucher ne peut pas parler de Lérins comme d’une île sainte, en l’absence de tradition vive sur l’assimilation de l’insula et de l’Église, qui n’est attestée qu’à l’époque scolastique. Survient alors une rupture brutale dans l’histoire de Lérins (rupture qui demande qu’on continue à traduire monasterium desertum antiquumque par « un monastère dépeuplé et ancien » plutôt que par « un monastère-désert enraciné dans l’Antiquité » comme en note 124 p. 267 !). Quand le monastère est à nouveau cité dans les sources au Xe siècle, un processus de sacralisation classique de l’espace est en cours, avec la participation de la papauté et par le moyen de gestes liturgiques bien connus (circuit, etc.). Le Panégyrique de Lérins (ca. 1110) défend l’idée d’un lieu consacré par le sang des martyrs, dont Porcaire et Aygulf ; la traduction de ce passage clé (p. 268, ici retouchée) donne une idée du vocabulaire nuptial qui est utilisé par l’auteur anonyme, « Or le monastère de cette île, parce qu’il a été uni (copulatur) à l’Époux céleste par le rapport (commercio, relation plutôt que bénéfice ?) que créé l’effusion du sang de si nombreux martyrs… ». On retrouve l’assimilation de l’île à l’Église-épouse, mais par le détour du témoignage sanglant. Le panégyrique ou privilège de Grégoire est édité, traduit et commenté plus loin par M. Lauwers (« Porcaire, Aygulf et une île consacrée par le sang des martyrs », p. 445-455).

6Après avoir décrit la sacralisation de Lérins, les auteurs passent en revue d’autres îles saintes. R. M. Dessì cherche à savoir comment on représente une île dans l’enluminure à partir de l’exemple de Patmos (« Images médiévales de Patmos », p. 281-300). Il n’existe pas de représentation de Patmos dans les illustrations de l’Apocalypse avant le XIIIe siècle. Les images de l’île où saint Jean reçoit la révélation oscillent alors entre deux traditions possibles, l’assimilation de Patmos à un rocher élevé entouré d’eau, ou l’installation de l’évangéliste dans un décor d’église, soit qu’il écrive depuis une église, soit qu’il se trouve entouré des sept églises à qui l’Apocalypse est destinée. De ce fait, la figuration de Patmos au XIIIe siècle contribue à l’assimilation, présente dans l’exégèse contemporaine, de l’île (insula) à l’église ou l’Église (ecclesia), rocher immuable sur lequel les flots des hérésies et des persécutions s’abattent sans pouvoir la renverser. C’est cependant un courant figuratif plus réaliste – celui qui fait de Patmos une île à la manière des géographes, bien isolée et avec des côtes découpées – qui s’impose au XIVe siècle. L’auteur associe cette évolution iconographique à la naissance d’une dévotion laïque, qui a besoin de se représenter le lieu de la solitude et de la méditation : après le temps d’une lecture plus typologique des lieux symboliques (IXe-XIIIe siècles et l’île-Église) viendrait le moment de la sacralisation des lieux réels (XIVe-XVIe siècles et l’île-exil ou désert). Les autres contributions s’intéressent moins aux représentations qu’elles ne font varier les espaces. J.-M. Picard rappelle que l’Irlande est le paradis du monachisme insulaire (« Miles insulanus », p. 301-317, auquel on devrait renvoyer dès la p. 247). Dès le début du VIe siècle, des moines disciples de saint Énda s’installent sur les îlots déjà habités de la côte ouest tandis que ceux de saint Patrick prennent sur la côte est le relais des comptoirs de commerce. La rupture après le milieu du VIe siècle n’en est que plus visible : les moines recherchent alors moins les îles que le désert, d’où l’installation dans des îles inhabitées ou des ermitages inaccessibles, au terme d’une navigation volontairement dangereuse à la recherche d’îlots inexplorés. Ces conditions d’épanouissement d’un monachisme insulaire très ascétique expliquent l’apparition de l’expression miles insulanus dans la Vie de saint Columba par Adomnán : parler du moine comme d’un soldat n’a rien d’exceptionnel, encore que l’expression soit curieuse dans l’espace irlandais qui n’a pas connu les légions romaines ; le terme remarquable est bien sûr celui d’insulanus, « soldat insulaire » (traduction p. 317, annexe 6) ou « combattant des îles » – l’expression souligne que le moine irlandais fait de l’insularité un élément constitutif de son ascèse, une difficulté ajoutée aux dangers et aux privations qui font du monachisme un substitut au martyre. Cécile Treffort pour sa part s’intéresse au littoral charentais (« Îles et moines du littoral atlantique », p. 319-334). Or de l’estuaire de la Loire à celui de la Gironde, le littoral atlantique rappelle mutatis mutandis la situation irlandaise : quelques dizaines d’îles ont pu abriter des communautés monastiques. Noirmoutier, l’Île de Ré et Maillezais, mieux connues, ne devraient pas faire oublier cette nébuleuse d’implantations moins célèbres, d’autant plus difficiles à identifier que la topographie a beaucoup évolué depuis le Moyen Âge : partout où une terre était circonscrite par la clôture naturelle de l’eau, salée ou saumâtre, elle semblait promise aux moines. Il ne reste souvent aujourd’hui que des ruines au milieu de marais asséchés. L’attrait des moines pour les lieux insulaires est décrit dans la région d’abord sous l’angle spirituel, topique de l’attrait pour le désert (sources du IXe siècle, voir la fondation d’Herio par saint Philibert), puis sous celui de l’intérêt économique que représentent ces salines et ces zones de pêche, de poissons ou de mollusques (chartes des Xe-XIIe siècles). L’île alors n’a pas un sens différent de n’importe quel espace sauvage, ou plutôt de sa lisière : c’est un espace de prélèvement, première terre gagnée à la frontière de l’inculte dans un contexte d’expansion économique et de défrichements. Faut-il y voir un effet de sources ? Ce n’est pas sûr. Le changement atteste aussi une évolution de l’idéal monastique, de l’anachorétisme héroïque (à l’irlandaise) au cénobitisme plus pérenne, qui impose de fuir les lieux inhospitaliers. Cette conclusion est pleinement confirmée par l’étude de C. Caby (« Les Cisterciens et les îles », p. 335-350) et celle d’E. Malamut (« Patmos, Christodule et l’avenir de l’île au XIIe siècle », p. 351-362). La première examine comment l’ordre cistercien, par l’intermédiaire de l’abbé du Thoronet, a essayé d’obtenir d’Innocent III la charge de réformer Lérins (1197) puis le monastère des îles d’Hyères (1198). L’intérêt des Cisterciens pour ces deux communautés insulaires doit moins à leur relecture des textes lériniens qu’à la recherche de salines et de pêcheries ; dans le cas des îles d’Hyères, ils se heurtent de ce fait aux intérêts de Rome qui finit par soumettre la communauté canoniale à l’évêque de Toulon (1268). Quant à l’histoire de la fondation de Patmos (1088), retracée par E. Malamut, elle conduit à la même conclusion : Patmos représente pour les moines byzantins un espace répulsif tant il est exposé aux raids turcs et d’une extrême pauvreté ; l’histoire chrétienne de Patmos ne pèse pas lourd face à leurs désillusions devant une terre si aride que le fondateur lui-même, Christodule, adoucit le typikon qu’il a négocié auprès de l’empereur, puis meurt en n’ayant conservé que peu d’espoir sur la postérité de sa fondation.

7La troisième partie répond, disons-le, assez peu à la problématique générale de la sanctification des îles, à l’exception de l’étude archéologique de Y. Codou (« Chantiers romans et monumenta paléo-chrétiens en Provence », p. 561-600 ; voir aussi sur les chapellenies de l’île la deuxième contribution de G. Butaud, p. 601-668, à partir de la p. 640) : Y. Codou rappelle que l’espace insulaire à Lérins a été l’objet d’une mise en scène consciente, appuyée sur la conservation soigneuse de chapelles d’allure antique (Saint-Sauveur, La Trinité), contrastant avec le programme de rénovation des bâtiments abbatiaux aux XIe et XIIe siècles. Comme c’est le cas ailleurs en Provence avec les baptistères (Fréjus, Riez, voire Aix), les architectes ont conservé, avec des chapelles d’allure paléochrétienne ou par des remplois sélectionnés, des signes tangibles de l’ancienneté de leurs origines. Cette troisième partie apporte en revanche une multitude de précisions sur le cartulaire de Lérins et l’insertion du monastère dans la société provençale du Moyen Âge central. Dans une longue et minutieuse étude, Germain Butaud (« Listes abbatiales, chartes et cartulaire de Lérins : problèmes de chronologie et de datation (XIe-XIIe siècles) », p. 365-444) retouche et rectifie bien des certitudes, sur des actes qui ont pourtant été analysés encore récemment. On retiendra par exemple qu’il défend l’authenticité de la bulle de Benoît VII (978) concédant Lérins à Maïeul de Cluny ; qu’il prouve que les deux abbés Aldebert qui se sont succédés à Lérins ont respectivement dirigé la communauté de mars 1044 à août 1088 (Aldebert Ier, « d’une famille seigneuriale des diocèses d’Antibes ou Fréjus ») et de 1088 à 1103 (Aldebert II, de la famille des seigneur de Bargème ?, qui devient évêque d’Albenga et meurt en 1124) ; qu’il confirme que le cartulaire de 1155-1158 a été préparé par la rédaction d’un pré-cartulaire au cours des années 1110. Pour Didier Méhu (« Les privilèges pontificaux de Lérins », p. 457-543), c’est bien le cartulaire qui est le point de départ et la matrice de toute la construction mémorielle de Lérins jusqu’à l’époque moderne : le cartulaire en effet accrédite l’idée d’une protection particulière des papes sur le monastère depuis le règne de Pépin III (m. 768). La légende lérinienne, et notamment la Vie d’Honorat, n’ont plus qu’à broder sur ce thème, mettant en valeur des figures inattendues comme celle de l’abbé Éleuthère ou celle du « pape Eugène », qui peut être confondu aussi bien avec Eugène II qu’avec Eugène III. Au passage, Didier Méhu démontre que l’absolutio d’Honorius est bien d’Honorius II (1124-1130) même si elle porte le nom d’Eugène. Laurent Ripart (« La pseudo-donation du marquis Guy à Saint-Michel de Vintimille », p. 545-557) parvient à une conclusion complémentaire : une charte de donation, ici forgée par le frère Sicard de Caussols en 1304 pour justifier la possession par Lérins d’une seigneurie près de Vintimille, cristallise un faisceau d’histoires fondatrices de la mémoire lérinienne et piémontaise, comme la Chanson de Roland. La forgerie était manifeste et connue, L. Ripart démontre qu’elle a été redoublée par Sicard, auteur en 1305 d’un prétendu arbitrage qu’il situe en 1177 pour faire bonne mesure.

8Ce long compte-rendu – quelle faible excuse ! – veut être à l’image de ce volume : touffu, composite, plein d’informations qu’un seul médiéviste peine à rassembler et à ordonner, tant il faudrait être au moins diplomatiste, iconographe, archéologue et omniscient pour suivre toutes les implications des découvertes qu’on vient d’énumérer, et des autres. Ce n’est pas un défaut mais une invitation à parcourir ce gros ouvrage en détail, et la preuve de la vitalité des études lériniennes actuelles.

Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Céline Isaïa, « Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Moyen Âge, dir. Yann Codou et Michel Lauwers », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2010, mis en ligne le 20 février 2012, consulté le 22 juin 2017. URL : http://crm.revues.org/12468

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