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Varia

Les encyclopédies médiévales et les bons anges1

Bernard Ribémont
p. 285-309

Résumés

Les encyclopédistes majeurs du XIIIe siècle, Barthélemy l’Anglais et Vincent de Beauvais, consacrent de longs développements aux anges, les bons et les déchus. Leur propos intègre un certain nombre de données théologiques abstraites qui s’inscrivent dans une tradition de l’angélologie médiévale, avant les commentaires de Thomas d’Aquin et de Duns Scot. D’autres encyclopédistes adoptent des démarches différentes, en général plus « vulgarisatrices ». Il s’agit dans cet article, en considérant seulement les bons anges, de proposer une synthèse sur l’approche angélologique des encyclopédistes médiévaux, depuis Isidore de Séville, en regard de leurs sources.

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Texte intégral

  • 1  Je remercie Philippe Faure pour ses suggestions.
  • 2  Sydrac le philosophe. Le Livre de la fontaine de toutes sciences, éd. E. Ruhe, Wiesbaden, 2000.

1Sur les 1 227 questions que comporte Le Livre de Sydrac, 14 concernent directement les anges, disséminées dans le grand ensemble quelque peu chaotique des interrogations formulées par le roi Boctus au philosophe Sydrac2 :

6 – Quand furent faits les anges ?
12 – Quelle forme ont les anges, savent-ils toutes choses et ont-ils pouvoir de tout ?
110 – Dieu aime-t-il l’homme comme l’ange ?
111 – Quand Dieu aima l’homme comme l’ange, pourquoi ne le fit-il pas tel l’ange, esprit sans corps ?
180 – Qui fit le plus grand péché contre Dieu, l’ange du ciel ou Adam au paradis ?
223 – Quels sont les gens qui emportent les âmes ?
250 – Quand Dieu créa-t-il les anges et combien furent ceux qui churent et combien demeurèrent au ciel ?
361 – Les anges que Dieu fit, furent-ils faits du souffle de Dieu, comme Adam obtint l’esprit ?
362 – Qui est plus digne, l’ange ou l’homme ?
422 – L’ange est-il en peine quand l’homme pèche ?
472 – Les anges gardent-ils les âmes ?
473 – Comment les anges peuvent-ils tout savoir ?
474 – Est-ce que les anges sont toujours sur terre avec les gens qu’ils gardent ?
475 – Comment les anges apparaissent-ils aux hommes ?

  • 3  Éd. E. Beltrami et alii, Torino, Enaudi, 2007, p. 26.

2Cet enchevêtrement assez disparate de questions est révélateur d’un intérêt de l’encyclopédiste vulgarisateur pour l’angélologie, même à un niveau d’extrême simplicité, loin des débats sur la nature des anges qui culmineront chez les théologiens du XIIIe siècle, tels Thomas d’Aquin ou Duns Scot. Notons cependant qu’un Brunetto Latini consacre un chapitre de son Livre du Trésor aux anges, le chapitre XII intitulé, justement, Ci devise la nature des angles3. Je me propose donc ici de me pencher sur le discours des encyclopédistes sur les anges et de tenter de mesurer comment ces textes, d’Isidore de Séville à Jean Corbechon, traducteur du De proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais en 1372, se situent par rapport à l’angélologie médiévale.

Étymologie

  • 4  B. Ribémont, Les Origines des encyclopédies médiévales. D’Isidore de Séville aux Carolingiens, Par (...)

3Pour les encyclopédistes médiévaux, même tardifs, la dénomination a son importance et même si, chez les auteurs post-isidoriens, le seul énoncé du signifiant ne suffit pas pour déterminer la res désignée, la caractérisation du signifiant, c’est-à-dire son étymologie, sert bien souvent d’introduction au développement concernant l’objet désigné. C’est pourquoi, en dépit de l’avancée considérable du savoir, due en particulier à l’assimilation des traductions arabo- et gréco-latines, le « père » de l’encyclopédie naturaliste médiévale, Isidore de Séville, demeure encore largement une autorité après le XIIe siècle4.

  • 5  Etymologiae, éd. Lindsay, 6, 2, 43 ; du grec γγελος (angelus nuntius interpretatur).
  • 6  Ibid., 7, 5. Le terme vient de l’hébreu mal’ak, qui vient du cananéen laaka, qui signifie « envoye (...)
  • 7  PL 111, c. 28.
  • 8  Bartholomaeus Anglicus De Proprietatibus rerum (DPR), vol. 1, Livre II, éd. B. Roling, Turnhout, B (...)
  • 9  Placides et Timéo ou Li secrés as philosophes, éd. Cl. Thomasset, Paris-Genève, Droz, 1980, p. 57.

4Dans ses Étymologies, Isidore donne deux fois l’étymologie ; une fois au livre VI, de manière abrégée5, puis, de façon plus développée, au livre VII, précisément en incipit du chapitre V consacré aux anges : Angeli Graece vocantur, Hebraice malachot, Latine vero nuntii interpretantur, ab eo quod Domini voluntatem populis nuntiant6. L’étymologie renvoie donc immédiatement à la fonction biblique de l’ange qui annonce la volonté divine aux hommes. La marque identificatrice est ainsi posée, au niveau même du signifiant, et les successeurs d’Isidore vont reprendre à l’envi cette caractérisation lexicale de l’ange. Raban Maur, selon son habitude, recopie mot à mot l’évêque de Séville dans son De naturis rerum7 et, au XIIIe siècle, Barthélemy l’Anglais commence ainsi son chapitre premier du Livre II du De proprietatibus rerum en décalquant Isidore : Angelus itaque grece, hebraice malach, latine vero nuntius interpretatur, eo quod per angelorum ministerium divina voluntas populo nuntietur8. Quant aux encyclopédistes écrivant en langue vulgaire, ils traduisent l’étymologie isidorienne, comme par exemple l’auteur de l’encyclopédie dialoguée de Placides et Timéo : « Angle si vaut autant a dire comme message Dieu »9.

5Cependant les auteurs, dès le haut Moyen Âge, ont à leur disposition une angélologie déjà constituée, essentiellement par Augustin et Grégoire le Grand. Au vu de l’importance des anges, l’énoncé du signifiant, laconiquement « étymologisé » ou quelque peu étoffé de contenu sémantique réduit comme c’est le cas pour certaines rubriques d’Isidore, ne suffit pas, et les anges font l’objet de chapitres plus développés tenant compte d’un ensemble d’éléments et d’exemples tirés de la Bible et de réflexions angélologiques.

L’ange au fil des encyclopédies

Isidore encyclopédiste et l’angélologie

  • 10  Cette distinction, tirée de Grégoire, entre nature et fonction est importante et elle reviendra so (...)
  • 11  Rappelons que la Bible ne donne guère d’indication sur la nature des anges ; Luc 20, 36 mentionne (...)
  • 12  Augustin, par exemple, met l’accent sur des pratiques d’adoration des anges qu’il condamne (De civ (...)
  • 13  Nulle part dans la Bible les anges ne sont représentés avec des ailes quand il s’agit d’apparition (...)

6Isidore consacre donc un chapitre de ses Étymologies aux anges, le chapitre V de son Livre VII. Son propos s’articule sur trois types de considérations qui vont peu ou prou structurer tous les discours encyclopédiques sur les anges : la nature des anges, leur hiérarchie et leurs noms. Le premier soin d’Isidore est de noter que le terme angelus ne définit pas la nature des anges, mais leur simple fonction : Angelorum autem vocabulum officii nomen est, non naturae ; précision intéressante dans le contexte de réalisme platonicien des Étymologies, révélateur du statut particulier qu’ont ici les anges10. L’ange, rappelle Isidore, est en effet un esprit, un spiritus. Si Isidore ne développe pas réellement la question de la nature des anges, d’un point de vue théologique, il semble bien que l’affirmation de la différence entre la fonction et la nature spirituelle de l’ange soit importante à ses yeux, suffisamment pour répéter plusieurs fois cette distinction, répétition orchestrée par celle de l’étymologie du signifiant11. Sans doute inquiet des déviations que peuvent entraîner facilement la considération des anges12, Isidore souligne en outre qu’il ne faut surtout pas confondre la représentation et l’être. Il explique donc que les ailes de l’ange13 sont comme certaines fabulas poetarum et qu’il faut donc les considérer comme telles ; elles ne sont que la représentation de la célérité angélique :

Quibus ideo pictorum licentia pinnas faciunt, ut celerem eorum in cuncta dicursum significent, sicut et iuxta fabulas poetarum venti pinas habere dicuntur, propter velocitatem scilicet.

  • 14  Voir Ph. Faure, Les Anges, Paris, Cerf, 1988, chap. 2 et 3 ; Id., article « Anges » du Dictionnair (...)
  • 15  Pour une synthèse de ces questions, je renvoie au bel article de Philippe Faure, « L’Ange du haut (...)

7Il cite effectivement le psaume 104, Qui ambulat super pinnas ventorum, comme démonstration de cette image qui n’est donc qu’une image. Les dangers inhérents à tout questionnement sur les anges – ces derniers apparaissant en plusieurs endroits de la Bible14 sans que leur nature soit clairement définie – ont été effectivement perçus par les premiers penseurs chrétiens qui choisirent plutôt de laisser la question de côté, et il faut attendre le IVe siècle en Orient avec Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée et Grégoire de Nysse pour voir les premières considérations angélologiques structurées. Mais c’est surtout Augustin qui va fixer la doctrine, que reprendra Grégoire le Grand. Tous deux seront la source essentielle des considérations d’Isidore, surtout dans son De ordine creaturarum15, qui développe la question angélologique davantage que les Étymologies. Les anges au demeurant intéressent l’évêque de Séville qui leur consacre aussi un des plus longs chapitres du Livre I de son Liber sententiarum, avec 29 sentences, dans lequel il considère la nature intermédiaire des anges et pour lequel l’influence d’Augustin et de Grégoire le Grand est décisive.

  • 16  Plus exactement, néoplatonicien, Augustin partant d’Apulée et de Plotin.
  • 17  Quando facta sunt sidera, laudaverunt me voce magna omnes angeli mei.

8Dans la Cité de Dieu,Augustin consacre plusieurs passages à la discussion sur les anges ; le point de départ de sa réflexion est platonicien16, à propos des daemones, créatures intermédiaires entre Dieu et les hommes ; Augustin différencie l’ange du démon platonicien : angeli non sunt boni daemones (9, 19). S’appuyant sur l’Écriture, il rappelle que le terme « démon » n’est associé qu’au mal. Le démon, en fait, possède la science des choses terrestres, qui lui permet de tromper l’homme, alors que l’ange, s’il possède aussi la science, ne la considère que comme secondaire et même méprisable (vilis) ; il est sanctifié par l’amour de Dieu et agit baigné de caritas. Les anges ont une approche des causes éternelles qui échappent au démon, car ils participent de l’esprit divin (9, 22). Augustin pose ainsi les jalons d’une théorie de la connaissance des anges. Mais c’est surtout au Livre XI, chapitre IX, quand Augustin interroge la Genèse, qu’il se penche plus précisément sur les anges. Augustin part ici d’un constat, à savoir l’absence de mention des anges dans l’ordre de la Création des six jours. Pour l’évêque d’Hippone, il est impensable que les anges aient pu être créés après l’œuvre des six jours. Il s’appuie alors sur Job 38, 7, qui annonce que les anges glorifient Dieu à l’instant où les astres furent créés17, et il identifie la création des anges à celle de la lumière : ut ea luce illuminati, qua creati, fierent lux et vocarentur dies participatione incommutabilis lucis et diei, quod est Verbum Dei, per quod et ipsi et omnia facta sunt.

  • 18  Voir les digressions d’Augustin sur la lumière dans le De civit. Dei 11, 7.
  • 19  Éd. E. Evans, CCSL 46, 1969.
  • 20  Voir par exemple son épître IX à Nebridius (PL 33, c. 72) ou encore quoniam angelica corpora, qual (...)

9Cette notion de lumière est au cœur de l’angélologie d’un Augustin évidemment très influencé par Plotin : lumière, l’ange possède une connaissance des êtres et des choses, parce qu’il participe du Verbe, lui-même lumière18. Pourtant la pensée d’Augustin bute sur une question, qui reste mal définie chez lui, à savoir si, comme chez les Pères grecs, les anges sont des êtres célestes de pure spiritualité ou bien s’ils ont un corps subtil. Il pose la question au chapitre XV de son Enchiridion de fide, spe et caritate, mais ne tranche pas véritablement19. En maints endroits de son œuvre, Augustin fait preuve de son hésitation quant à la nature des anges20.

  • 21  Corpus enim sine corruptione, non proprie dicitur caro et sanguis, sed corpus. Si enim caro est, c (...)
  • 22  De libero arbitro 3, 11, 34.

10L’idée de lumière permet en fait à Augustin de définir une créature possédant un corps lumineux ou éthéré, en ce que d’une part, il est illuminé par la lumière divine et en ce que, d’autre part, il peut montrer une corporéité non carnée dans le cadre de sa mission auprès des hommes, corporéité attestée en maints endroits de l’Écriture. C’est ce qu’Augustin note par exemple dans un de ses sermons sur la résurrection, en distinguant le corps charnel du corps non charnel21. Dans son traité sur le libre arbitre, il parle de créature supérieure unie à Dieu dans un corps céleste ; l’ange possède la puissance d’embellir et gouverner les corps terrestres, selon la volonté de Dieu comprise de manière ineffable : Illa ergo inhaeret Deo, et in coelesti corpore, angelica potestate, etiam terrestre corpus ornat et regit, sicut iubet ille cuius nutum intuetur ineffabiliter22.

  • 23  PL 75, c. 642.
  • 24  Ibid., c. 556.

11La pensée de Grégoire le Grand s’alimente à celle d’Augustin, mais Grégoire, dans ses Moralia in Job et dans ses Dialogi, précise davantage la nature spirituelle de l’ange, en l’opposant à la nature humaine : Angelus namque solummodo spiritus, homo vero et spiritus est et caro23. Les anges tiennent leur connaissance de la contemplation de Dieu (quia ipsum fontem scientiae contemplantur24) et sont envoyés auprès des hommes, comme de nombreux exemples bibliques le démontrent.

  • 25  Notons que la Bible ne donne pas de véritable hiérarchie des anges. Col. 1, 16 énonce throni, domi (...)
  • 26  Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, R. Roques, G. Heil, M. de Gandillac, Paris, Cerf, 1970 (...)
  • 27 Grégoire cite Denys explicitement, par exemple dans sa lectio sur l’Évangile de Luc (Fertur vero Di (...)
  • 28  Pour la comparaison entre les deux classifications, voir Ph. Faure, art. cit., fig. 1, p. 44. Égal (...)

12Grégoire expose également la hiérarchie des anges : si la Bible reconnaissait, de façon d’ailleurs très éparse, sept ordres angéliques (anges, archanges, trônes, seigneuries ou dominations, principautés ou archontes, puissances-autorités et puissances-vertus)25, les Constitutions apostoliques,à la fin du IVe siècle, établissent une classification en neuf, en ajoutant chérubins et séraphins. L’adéquation est donc aisée avec l’œuvre du pseudo-Denys qui, sur la base de la triade, énonce une hiérarchie des neuf ordres26. L’influence du disciple de Proclus sur Grégoire est manifeste27, la démarche de l’auteur des Moralia in Job étant identique, à ceci près que l’ordre est quelque peu modifié28.

  • 29  Hén. 20, 1-8 (Livre d’Hénoch, traduit sur le texte éthiopien, Paris, Letouzey et Ainé, 1906). Voir (...)

13Pour en finir avec les sources d’Isidore, il convient de mentionner les écrits apocryphes, tout particulièrement le Livre d’Hénoch, où apparaît l’ange Uriel que nomme Isidore dans la partie qu’il consacre aux noms des anges29.

  • 30  Par exemple PL 76, c. 665, passage dans lequel Grégoire propose un parallèle entre les neuf ordres (...)

14La nature spirituelle de l’ange posée, Isidore s’intéresse à leurs ordres et, attribuant à tort les neuf qu’il cite à l’Écriture sainte, il énonce ceux-ci selon la classification qu’il tire des Moralia in Job30 :

Novem autem esse ordines angelorum sacrae Scripturae testantur, id est angeli, archangeli, throni, dominationes, virtutes, principatus, potestates, cherubin, seraphim.

15La liste énoncée, Isidore annonce qu’il va s’occuper de donner le sens des mots, qui sont en relation avec l’office des anges, rappelant ici la méthode fondamentale qui préside à son ouvrage : Quorum officiorum vocabula cur ita dicta sint, interpretendo exequimur. Cependant, la matière débordant le simple étymologisme, l’évêque de Séville est conduit à proposer un discours qui dépasse la seule explication du signifiant ; pour ce faire, Isidore emprunte à la Bible et avance quelques lieux communs sur les anges. Comme c’est alors souvent le cas dans les Étymologies, le propos s’évade et la structure logique attendue s’effrite ; ainsi, alors que le lecteur peut s’attendre à une explication de chaque catégorie d’anges dans l’ordre énoncé, Isidore commence effectivement ainsi, mais la rubrique sur les archanges appelle une explication des noms propres de Gabriel, Michel, Raphaël et Uriel, explications entrecoupées de généralités, et de références bibliques. Le développement reprend ensuite avec les trônes, dont l’évocation implique immédiatement l’énonciation des dominations, principautés, puissances et vertus, qui sont ensuite expliquées selon un ordre rétroactif conduisant des vertus aux trônes. Le paragraphe se termine sur la création des anges, pour laquelle Isidore rappelle qu’ils furent créés après le firmament. Il insiste également sur le fait que les anges qui sont restés aux cieux après la chute de leurs compagnons baignent dans la béatitude éternelle, l’amour et la contemplation de Dieu.

16Le chapitre d’Isidore sur les anges, construit sur le mode du « patchwork », inaugure donc une tradition encyclopédique qui, dans sa volonté de rassembler un grand nombre de connaissances, souvent selon une méthode systémique partant de Dieu et des substances séparées pour aller vers le terrestre, intègre quasi systématiquement un chapitre sur les anges. Les encyclopédistes ont à cœur de fournir un ensemble d’explications utiles et, dans un cas comme celui des anges, les plus orthodoxes possibles. Les renvois réguliers d’Isidore à la Bible sont là pour témoigner de l’ancrage des propriétés et des êtres qu’il énonce dans l’Écriture sacrée. Les espaces qu’Isidore a tracés pour cette tradition encyclopédique, étymologie, nom des anges, ordre, fonction, création, vont servir de socle aux auteurs qui suivront qui, comme on le verra, ont aussi à cœur, comme ils le font par exemple dans leur rubrique sur la Trinité, de propager une orthodoxie chrétienne.

La postérité isidorienne

Raban Maur et l’encyclopédisme carolingien

  • 31  Sent. 1, 10, 13. Voir chez Grégoire Hom. in Evang. 2, 34 (PL 76, c. 1247-48 et 1254-56).
  • 32  Sur la réception de cette œuvre, J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und (...)

17Raban Maur consacre le chapitre V du De naturis rerum aux anges. Il n’apporte rien de bien nouveau par rapport à son prédécesseur ; on retrouve dans cette rubrique la méthode généralement employée dans une encyclopédie qui, de fait, moralise les encyclopédies, méthode qui, dans le cas d’une matière biblique, implique une démarcation de bien moindre importance. Celle-ci se fait alors davantage sur le mode de l’amplification que de la différentiation ou de la retractatio. Raban recopie en fait quasiment mot à mot les Étymologies, ce qui constitue la première partie de son paragraphe, puis il ajoute, selon un procédé systématique dans son texte, des citations bibliques qu’il commente ; ici, l’orientation est surtout morale, concernant l’attitude de l’homme au regard de l’exemple des anges, dont les propriétés sont régulièrement reprises. On trouvait déjà, dans les Sentences d’Isidore, des remarques sur le modèle que les anges constituent pour les hommes, en particulier de la vie bienheureuse qui les attend. Isidore rappelle par exemple, après Grégoire le Grand, que la perte des anges déchus sera compensée par le gain des hommes élus31. Il n’y a donc pas, chez Raban – pas plus que chez Isidore – de souci véritablement classificatoire, l’œuvre du pseudo-Denys ne faisant de toute évidence pas partie des lectures des deux encyclopédistes32.

  • 33  Art. cit., p. 34.

18La traduction et le commentaire du corpus dionysien, à partir de 860, avec l’œuvre de Jean Scot Érigène et les lectures du pseudo-Denys qui s’accélèrent considérablement au XIIe siècle, vont permettre un essor de l’angélologie qui, pour reprendre les termes de Philippe Faure, « quitte résolument le domaine de la réalité empirique, pour structurer une théorie grandiose de l’univers qui s’efforce de tenir ensemble les notions de création et de participation au divin »33. Ce n’est qu’à partir du XIIe siècle que l’influence du pseudo-Denys et de Jean Scot se fait réellement sentir, et l’on peut donc s’interroger sur la façon dont les encyclopédistes post-isidoriens considèrent l’angélologie.

La période intermédiaire du XIIe siècle

19Le XIIe siècle est, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs, une période complexe pour ce qui concerne le genre des encyclopédies sur la nature. En fait, cette période extrêmement féconde, souvent baptisée de « renaissance », laisse peu de place à des créations d’encyclopédies qui émergent seulement au XIIIe siècle. C’est que l’encyclopédisme, si je puis dire, est « coincé » entre des courants contradictoires : une tradition strictement isidorienne quelque peu essoufflée et un mouvement de platonisme rayonnant qu’illustrent ceux que l’on a appelés les Chartrains. S’ajoute à cela la pénétration des premières traductions arabo-latines et les perturbations qu’elles impliquent, de l’enthousiasme d’un Adélard de Bath aux hésitations d’un Guillaume de Conches ou aux premiers refus de l’Église. Dans ce contexte, on pourrait dire que l’angélologie, en quelque sorte, « se cherche », entre la tradition augustinienne et grégorienne, la réflexion des Platoniciens et même une mystique visionnaire telle qu’elle s’écrit par Hildegarde de Bingen. Si l’on considère par exemple la Philosophia mundi de Guillaume de Conches, on mesure bien ce système intermédiaire et « tourbillonnant ». Guillaume en effet, au livre I, entend se pencher, non directement sur les anges, mais sur les démons de Platon. C’est donc la classification en trois ordres qu’il prend comme point de départ, et la définition platonicienne d’être rationnel, immortel, céleste, impassible, associé au firmament, d’être rationnel, immortel, impassible, éthéré ou aérien, rationnel, immortel, passible, associé à l’air et enfin d’être humide, rationnel, immortel, passible, qui vit dans la partie humide de l’atmosphère. Ce dernier ordre est alors celui des démons, au sens chrétien, de ceux qui sont néfastes à l’homme. Guillaume, comme il le fait régulièrement dans ses commentaires, christianise la pensée de Platon en établissant ici des équivalences. Il précise ainsi :

  • 34  […] ne abhorreas nomen, quod isti et illi dicuntur daemones quasi scientes, cum isti et illi angel (...)

Qu’on ne s’effarouche pas du nom de « démons » qu’ils portent : les uns comme les autres le portent parce qu’ils sont des êtres de savoir, mais l’on peut aussi donner aux premiers comme aux seconds le nom d’anges, ce qui explique que l’on parle d’ange bon et d’ange mauvais34.

20Après avoir introduit l’angelus, Guillaume s’interroge ensuite, au chapitre VI, sur la nature de ces démons : sont-ils des corps ou des esprits ? Ce chapitre montre alors bien la position du maître chartrain, entre Platon, Augustin, Grégoire et Denys :

  • 35  Voir le texte latin dans éd. cit., p. 24-25.

À propos des démons dont on vient de parler se pose la question de savoir s’ils ont un corps (ce sont des êtres vivants, or tout être vivant est appelé « corps »), ou bien s’ils sont des esprits, comme le dit le prophète : « Lui qui fait des esprits ses anges ». Certains soutiennent que ce sont des corps, mais si subtils que nos sens ne peuvent les percevoir. C’est pourquoi, au regard de nos corps, qui sont solides et épais, on les appelle esprits. De même on appelle l’air « esprit », bien qu’il soit un corps, et ce en raison de sa subtilité. Ceux-là s’appuient sur l’autorité de saint Grégoire qui, dans ses Moralia, traite de la question des anges et dit : « En comparaison de nos corps, ce sont assurément des esprits mais, en comparaison de l’esprit très haut et infini, on doit les appeler corps. » Et ils le prouvent encore en s’appuyant sur saint Augustin qui donne à un chapitre de son Enchiridion le titre suivant : « Quels corps possèdent les anges ? »
D’autres affirment que ces démons ne sont pas des corps mais des esprits. Mais comme ils n’ont pas le pouvoir d’ubiquité, et se déplacent d’un lieu vers un autre, contrairement à l’esprit du Très Haut qui se trouve tout entier et sans limites partout, saint Grégoire les a appelés corps. Ce qui n’entraîne pas pour autant qu’ils soient des corps, comme le dit l’adage : « La sagesse de ce monde-ci est stupidité devant Dieu. » Non que Dieu considère la sagesse de ce monde comme une stupidité, mais parce que, en comparaison de la sagesse divine, elle n’est que stupidité. Ne concluons donc pas qu’elle soit stupidité. Ces gens disent que, dans son chapitre « Quels corps possèdent les anges ? », saint Augustin se pose la question de savoir si les corps que revêtent les anges, quand ils apparaissent aux hommes, sont de véritables corps ou non, mais pour autant il ne tranche pas ce point en affirmant qu’ils ont des corps.
Pour notre part, nous partageons plutôt l’avis des premiers cités pour qui ce sont des esprits. Et personne ne doit voir de désaccord entre ce que dit Platon, pour qui il existe deux espèces de kalodémons, et ce que disent les Saintes Écritures qui dénombrent neuf ordres d’anges. Car Platon les a rangés selon le domaine qu’ils occupent, et l’Écriture en vertu de leurs devoirs. Dans ces deux genres sont donc contenus les neufs ordres et inversement35.

  • 36  Éd. Th. Wright, London, 1863, p. 17-29.
  • 37  Rappelons qu’Augustin avait en effet, dans le De civ. Dei 11, 9, appuyé le propos sur la création (...)

21C’est un long chapitre III qu’Alexandre Neckam consacre aux anges dans son De naturis rerum36. Alexandre se détache ici complètement de toute tradition isidorienne, pour offrir un texte qui s’apparente plus au tractatus qu’à l’encyclopédie : point d’étymologie, d’ordre ou de noms des anges, mais bien plutôt un commentaire très développé et très augustinien du Fiat lux. Alexandre part effectivement de la Genèse, les premiers mots du chapitre étant In principio creavit Deus coelum et terram. Sur les traces d’Augustin, Neckam pose donc son angélologie à partir de la création des anges. Il distingue deux natures, la terrestre qui est attachée à la substance corporelle (corporea substantia) et la céleste à la nature angélique (angelica natura). Le ciel empirée est l’ornatum angelis et Neckam établit une correspondance entre les cieux et la Trinité : empirée, ciel sidéral ou firmament et air, ce qui le conduit à un long développement à caractère allégorique reposant sur la création du ciel et de la terre. Il revient ensuite aux anges, pour indiquer qu’ils ne sont pas de nature corporelle, mais d’une nature subtile (p. 19). Le Fiat lux est l’occasion de revenir, après Augustin37, sur cette nature subtile apparentée à la lumière et au bien, venu de la contemplation de Dieu : Et facta est lux, et vidit Deum lucem, hoc est, angelicam substantiam, jam in bono confirmatam, dulciter respexit, eo quod esset bona (p. 21-22). Décalquant Augustin, Neckam disserte ensuite sur les deux connaissances : la connaissance vespérale, qui est la saisie des res dans le processus de création, et la connaissance matutinale, qui est l’appréhension de la chose créée au sein du Verbe. C’est pourquoi la lumière angélique permet à l’ange de connaître et de saisir les res dans une appréhension immédiate causée par la lumière divine. La lumière s’oppose aux ténèbres, comme les bons anges à Lucifer et aux anges déchus, ce qui autorise chez Neckam, à nouveau, un long commentaire allégorique et moral.

22Sans entrer plus dans le détail du propos d’Alexandre Neckam, il apparaît que le discours sur les anges dans le De naturis rerum est à situer bien davantage du côté du commentaire biblique que de la compilation encyclopédique. Neckam reste dans une tradition augustinienne pour effectuer ce qui, de facto, s’apparente à un commentaire sur la Genèse.

  • 38  De similitudinibus, 43, PL 159, c. 623 : Omnipotens Deus civitatem quamdam magnam et admodum spati (...)
  • 39  L’Elucidarium et les Lucidaires, éd. Y. Lefèvre, Paris, de Boccard, 1954, p. 366.
  • 40  Moralia in Job, PL 76, c. 665 (Quid namque boni non habuit, si signaculum Dei similitudinis fuit  (...)
  • 41  CCSL 77, 3, l. 146 (éd. D. Hurst, M. Adriaen, 1969, ref. Base Brepols LLTA) ; PL 26, c. 119.
  • 42  L’explication de la chute par l’orgueil a été popularisée en Occident latin par Augustin (De civ. (...)

23C’est sans doute du côté de l’Elucidarium qu’il faut se tourner pour une approche vulgarisatrice de l’angélologie au XIIe siècle. Le premier constat est la constitution d’une architecture supérieure dans laquelle le Dieu créateur est assimilé à un prince ; celui-ci s’est fait construire un palais, à savoir le royaume des cieux. Ce palais abrite une prison et une garnison, composée de soldats élus répartis en dix ordres, les anges, selon neuf ordres, et les bienheureux. L’idée du palais peut être inspirée par celle de cité de Dieu, ou par une lecture d’Anselme de Cantorbéry qui avait avancé des images analogues dans son De similitudinibus38. Le point de départ, ici encore, est le Fiat lux, paroles qui permettent de saisir le caractère sublime de la nature angélique : per haec verba nobis illorum sublimis natura insinuatur, dum lux vocantur39. Cette nature est évoquée à la question 29, avec pour réponse spiritualis ignis, appuyée sur Hebr. 1, 7, puis précisée aux dernières questions : les anges ont reçu leur forme de Dieu comme la cire reçoit l’image du sceau, image empruntée à Grégoire40 : Ut enim imago cerae imprimitur signaculo, sic expressa est in eis Dei similitudo (p. 370). L’auteur de l’Elucidarium affirme enfin la nature incorporelle des anges, parce qu’ils sont lumière et ornement du ciel : In eo quod sunt lux, quod sunt incorporei et omni pulchritudine decorati. Quant à la connaissance des anges, elle est universelle, venant directement de Dieu : Nihil est in rerum natura quod eos lateat, cum in Deo omni conspiciant. Mais l’auteur s’est surtout intéressé aux anges déchus. Le point de départ repose sur la dénomination des anges : l’Elucidarium ne reconnaît que Michel, Raphaël et Gabriel qui, dit-il, ne sont pas véritablement des noms mais des agnomina imposés par les hommes, car les anges ne sont pas nommés dans les cieux ; aux trois noms canoniques des archanges, il rajoute Satael, dont il donne l’étymologie Deo contrarius ; cette étymologie vient probablement d’une interprétation d’Isidore qui, dans ses Étymologies, indique que Satanas signifie adversarius. On trouve cette remarque chez Jérôme qui, dans son Commentaire sur Matthieu, traduit Satanas par adversarius sive contrarius, sans préciser de qui il est l’adversaire41. L’évocation de Satan permet ensuite un ensemble de questions sur les diables et leur chute due à l’orgueil42 : les anges déchus ont choisi spontanément le mal, car Dieu leur a donné le libre arbitre, et ne peuvent s’en relever – jamais ils ne pourront se placer du côté du bien, contrairement aux bons anges qui ont été confirmés dans le bien pour l’éternité ; ils n’ont pu être rachetés par le Christ qui ne pouvait prendre d’un ange la nature angélique, car l’ange est immortel et Dieu avait choisi le sacrifice de la mort. Ils ont une très grande science, venue de leur nature angélique, mais elle est limitée et ils ne connaissent pas l’avenir, sauf si Dieu leur permet quelques vues partielles à ce sujet.

  • 43  La traduction I de l’Elucidarium, datant du début du XIIIe siècle, n’apporte rien de neuf sur les (...)

24L’Elucidarium offre donc, sous la forme simple, assez prisée au XIIe siècle, puis dans certaines encyclopédies du XIIIe, des questions-réponses, un condensé d’un savoir élémentaire sur les anges43. Le texte ne s’inscrit pas directement dans une tradition isidorienne, ni dionysienne, et il offre simplement un ensemble de données élémentaires reposant sur l’enseignement d’Augustin et de Grégoire.

  • 44  Pour une synthèse, voir l’article de M. L. Colish, « Early Scholastic Angelology », Recherches de (...)

25Le XIIe siècle n’offre donc pas de véritable texte encyclopédique traitant d’angélologie, marqué en particulier par la pensée du pseudo-Denys et de Jean Scot, pas plus qu’il ne définit en la matière un nouvel espace de type isidorien. Entre un discours commentant Platon et une forme de « catéchisme » d’angélologie, on trouve chez Neckam un long développement qui s’apparente bien plus à l’exégèse qu’à une compilation encyclopédique, telle qu’elle se développe au XIIIe siècle44.

Le siècle de l’encyclopédisme

  • 45  Je renvoie à la synthèse d’E. Gilson, dans son ouvrage Le Thomisme, Paris, Vrin, 1986, p. 209-224, (...)
  • 46  Voir le chapitre VIII (p. 192-216) de l’ouvrage d’E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, (...)
  • 47  Rappelons que ceci est un réel problème pour des théologiens qui ne peuvent pas nier les multiples (...)
  • 48  Cf. B. Faes de Mottoni et T. Suarez-Nani, « Hiérarchies, miracles et fonction cosmologique des ang (...)

26L’assimilation du savoir grec et arabe au XIIIe siècle, comme en bien des domaines, va avoir une influence essentielle sur l’angélologie et sur les tentatives de mise en ordre théologique de cette matière, avec au demeurant un certain nombre de débats, entre Dominicains, Franciscains et les prétendus « averroïstes », dont les artisans principaux sont Thomas d’Aquin45, Bonaventure46 et Jean Duns Scot. Leurs réflexions reposent sur les acquis antérieurs, tout particulièrement sur les Sentences de Pierre Lombard, acquis réexaminés à la lumière de l’aristotélisme et des traités des commentateurs arabes. La question de l’esse et de la nature des anges va être au centre des débats, avec en particulier le problème de l’incorporéité de l’ange47, et le rapport de celui-ci avec le mouvement des sphères célestes48.

  • 49  Thomas d’Aquin par exemple compose son commentaire sur les Sentences entre 1254 et 1256.

27Cependant, ces débats ne touchent guère les encyclopédistes qui ont composé leurs œuvres avant les grandes sommes scolastiques49.

  • 50  Éd. E. M. Buytaert, Louvain, New York, Nauwelaerts, 1955.
  • 51  Expositio in coelestem hierarchiam, PL 175, c. 923-1154.

28C’est donc l’œuvre de Pierre Lombard qui va être la source principale « moderne » de nos encyclopédistes, d’autant plus que ce texte est une des bases de l’enseignement de la théologie dans les Universités. L’angélologie avait en effet, à la fin du XIIe siècle, acquis de sérieuses assises, grâce en particulier à la lecture du pseudo-Denys et de Jean Scot et du De fide orthodoxa de Jean Damascène traduit du grec par Burgundio de Pise vers 115350 ; des théologiens comme Hugues de Saint-Victor – qui fournit un commentaire du De celesti hierarchia51 – et Pierre Lombard, qui consacre la majeure part du deuxième livre de ses Sentences aux anges, ont contribué à imposer une sorte de doxa à propos des anges, traitant de leur libre arbitre, de leur hiérarchie, de leur nature, de leur création et de la chute des mauvais anges.

  • 52  Cette question du moment de création des anges sera récurrente. Augustin l’avait posée, en imposan (...)
  • 53  Utrum Angeli sint adeo simplices, quod non sint compositi ex materia et forma ; 2 utrum sit in eis (...)

29Pour le Lombard, les anges sont créés ex nihilo par la bonté de Dieu ; ce sont des créatures rationnelles et spirituelles (2, 2, 11), immortelles et indissolubles (2, 3, 3) et hiérarchisées selon ce qu’en ont dit les autorités (2, 9-10) ; cette hiérarchie, bien qu’existant dans le substrat de la création, n’est imposée qu’après la chute des mauvais anges. Les anges ont été créés avant toute créature et en même temps que la matière première (2, 2, 2)52, leur esse est simple essence (essentia simplex – 2, 3, 1) et ils ont été créés avec leur libre arbitre (ibid. et distinctio 7), que le Lombard définit comme la volonté de choisir le mal ou le bien (id est libera inclinande voluntatis sive ad bonum sive ad malum facultas). Cette faculté croît après la confirmation dans le bien, car les bons anges aiment toujours davantage le bien (2, 3, 1-5) ; en cela Pierre diffère d’Hugues de Saint-Victor. Les anges possèdent une triple connaissance (quod facti, a quo facti, cum quo facti – 2, 3, 5), connaissance provenant de l’illumination divine (2, 5, 1), mais ils vivent dans le temps, et ne possèdent pas de science de l’avenir. Contrairement à Dieu qui est partout sans mouvement (deum esse ubique sine locali motu), l’ange est dans un lieu (angeli quodam modo locales sunt – 1, 37, 8). Leurs attributs sont la substance, la forme et la puissance, auxquelles sont associées la subtilitas, l’intelligentia et la rationalis voluntatis habilitas (2, 3, 2). Il existe trois types de perfections, nous dit encore Pierre, selon le temps, selon la nature et il y a la perfection universelle. La dernière n’appartient qu’à Dieu, les anges ont la première dès leur création ; seuls ont la seconde les bons anges, confirmés dans la bonté et la gloire de Dieu (2, 4, 5 ; 2, 5, 7 ; 2, 7). À la question délicate de la corporéité des anges lorsque, envoyés en mission aux hommes par Dieu, ils prennent une apparence corporelle, Pierre répond en faveur d’une corporéité angélique formée dans l’acte de leur mission, selon le pouvoir de Dieu (2, 8, 3) : ce sont donc des intelligences douées de corporéité. La réflexion du Lombard est donc assez poussée et l’on peut, pour en témoigner, considérer à titre d’exemple les questions que Thomas d’Aquin tire des Sentences pour son commentaire : 1. Les anges sont-ils simples au point de n’être pas composés de matière et de forme ? 2. Ont-ils une personnalité ? 3. Existe-t-il chez eux un nombre, et quel est-il ? 4. Tous appartiennent-ils à une seule espèce ? 5. Si tel n’est pas le cas, appartiennent-ils à un même genre ? 6. À propos de la différence entre l’ange et l’âme raisonnable53. Les encyclopédistes du XIIIe siècle disposentdoncd’un vrai « arsenal » théologique en matière d’angélologie, ne serait-ce qu’à la lecture des Sentences de Pierre Lombard.


  

30La première chose qui frappe à la lecture des deux principales encyclopédies latines sur la nature du XIIIe siècle, le Speculum naturale de Vincent de Beauvais et le De proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais est l’ampleur du développement consacré aux anges. Vincent offre à son lecteur 58 chapitres de son livre I (29-86) et Barthélemy l’ensemble du livre II de son encyclopédie. Les deux textes, si l’on excepte la plus grande ampleur de celui du Dominicain, sont assez proches quant au contenu et s’alimentent largement aux mêmes sources : le pseudo-Denys, Jean Damascène, Grégoire, Isidore, Pierre Lombard, Hugues de Saint-Victor, la Glose ordinaire pour les principales.

  • 54  Éd. cit., p. 105.
  • 55  DPR, éd. cit., p. 105 ; Vincent de Beauvais, éd. de Douai, 1, 29, c. 40.

31Barthélemy ouvre son livre d’une façon isidorienne, par un De interpretatione angeli qui est introduit par l’étymologie copiée d’Isidore, immédiatement suivie de la précision nomen est officii, non nature54. La suite de ce premier chapitre est au demeurant décalquée d’Isidore, avec des remarques identiques sur les ailes des anges. Vincent comme Barthélemy posent la question quid sit angelus : les deux encyclopédistes renvoient en premier lieu à Damascène pour donner une définition synthétique : substantia intellectualis, semper mobilis, arbitrio libera, incorporea, Deo ministrans secundum gratiam et non naturam, immortalitem percipiens55, qu’ils développent ensuite, Vincent en plusieurs chapitres, Barthélemy dans le très long propos du chapitre II, en s’appuyant principalement sur Pierre Lombard avec, pour Barthélemy, quelques notations compilées de textes plus récents, comme la Summa aurea de Guillaume d’Auvergne, le Liber introductorius de Michel Scot ou la Somme théologique d’Alexandre de Halès. Il convient de noter le niveau de la compilation de ces chapitres, qui les différencient nettement d’autres parties portant sur les plantes, les animaux ou les pierres. En effet, les sources utilisées par les encyclopédistes atteignent un réel niveau de réflexion théologique et philosophique, avec même une certaine modernité de textes récemment traduits de l’arabe ou du grec ; ceci conduit les auteurs à inscrire dans leur encyclopédie une matière difficile, nécessitant des développements abstraits et la manipulation de concepts tels la substance, l’essence, la forme, la puissance et l’acte, etc.

32Voici à titre d’exemple un extrait de ce qu’écrit Barthélemy quant à la nature de l’ange :

Dicitur etiam substantia intellectualis, quia ratione spiritualis sue substantie et singularis spiritualitatis omnes formas intelligibiles in se percipit et species cognosibiles apprehendit.
(L’ange est une substance intellectuelle, car il reçoit en soi toutes les formes intelligibles et comprend les espèces connaissables en raison de sa substance spirituelle et de sa spiritualité singulière.)

33On retrouve donc, au fil des propos, souvent répétés chez Vincent, bien plus synthétiques chez Barthélemy, les grandes catégories de réflexion sur les anges, déjà bien définies chez Hugues de Saint-Victor et Pierre Lombard : nature, connaissance, bonté, illumination, office, hiérarchie. Cependant, nos ouvrages restent des encyclopédies et, même s’ils puisent une partie de leur argumentation chez des théologiens, certains paragraphes apportent le témoignage d’un intérêt pour une matière évidemment tournée vers un public plus large que celui à même de saisir les questions abstraites d’angélologie. Le cas de Barthélemy l’Anglais est particulièrement révélateur ; en effet, après le long chapitre II, que l’on qualifiera de théorique, Barthélemy se penche sur une question plus accessible qui peut d’ailleurs être vue comme un développement des remarques d’Isidore sur les ailes des anges, fictio poetarum. Le chapitre III pose en effet la question de la figuration des anges : Quomodo angelica natura, cum sit incorporea, corporaliter depingitur. Le chapitre est écrit sur le mode de l’exégèse allégorique, en partant du fait que les anges, bien qu’incorporels et dépourvus de matière (ab omni materia et lineamentis corporis aliena), sont décrits sous différentes formes matérielles dans l’Écriture. La source première de Barthélemy est ici le pseudo-Denys, qui livre donc un ensemble d’interprétations : les anges sont vêtus de robes rouge, couleur de feu car ils sont embrasés par l’amour de Dieu ; ils ont une ceinture d’or car ils sont ceinturés de vertu et ne peuvent tomber dans le péché, ils portent des sceptres car ils ordonnent, après Dieu, ce qui est droit, etc. Le chapitre suivant est du même acabit, mais se spécialise dans les figures de comparaison appliquées aux anges : l’or, l’argent, le lion, le bœuf, le cheval, etc. Voici, à titre d’exemple, le bœuf :

  • 56  Éd. cit., p. 111.

Dicuntur et boves : nam bos terram sulcans ipsam innovat et ad fructume eam aptat. Sic angeli mentes hominum disponunt ad recipienda germina virtutum et donorum56.
(Ils sont aussi appelés bœufs : car, comme le bœuf, par le labour, renouvelle la terre et la prépare à fructifier, les anges disposent les âmes humaines à recevoir les semences des vertus et des dons (du Saint Esprit)).

34Cette série d’interprétations sert de transition vers les chapitres VI et VII qui donnent la hiérarchie des anges, en neuf ordres répartis en trois classes, sur la base de l’enseignement du pseudo-Denys et selon la compilation de divers auteurs ayant repris la hiérarchie dionysienne. C’est l’occasion de définir les trois degrés de la hiérarchie avec leurs attributs et de définir la connaissance et la hiérarchie de la connaissance et de son inter-communication chez les anges. Puis l’encyclopédiste consacre un chapitre à chaque ordre, selon la classification, séraphins, chérubins, trônes (première classe) ; hiérarchie médiane : dominations, principautés, puissances ; troisième hiérarchie : vertus, archanges, anges. Puis il récapitule en un long chapitre les neuf ordres, chapitre dans lequel s’exerce le procédé classique chez les encyclopédistes de compilation cumulative, avec répétition mot à mot de la rubrique d’Isidore en introduction du chapitre. Ce dernier sert de pivot pour passer à la seconde partie du livre, bien plus réduite que la première et réservée aux mauvais anges.

35Il me semble donc que l’on peut avancer, sur l’exemple de Vincent de Beauvais comme à partir de celui de Barthélemy l’Anglais, que les encyclopédies latines sur la nature tentent de rendre, au XIIIe siècle, les éléments principaux de l’angélologie en vigueur avant la mise au point thomiste et les critiques de Bonaventure d’une part, des averroïstes d’autre part. Pour ce faire, nos encyclopédistes n’hésitent pas à manipuler des données assez abstraites, voire difficiles d’accès pour un public non universitaire. Mais, en même temps, et malgré la difficulté de la matière, la pression du genre fait qu’une place non négligeable est également réservée à des considérations qui relèvent d’une théologie fort élémentaire ou, plus exactement, d’une exégèse allégorique et d’une symbolique courante et aisée d’appréhension pour un public familier d’ouvrages comme les Bestiaires ou de commentaires ad litteram.


  

  • 57  Éd. M. de Boüard, Une nouvelle encyclopédie médiévale : le Compendium philosophiae, Paris, De Bocc (...)
  • 58  Je remercie Philippe Faure qui m’a indiqué le rapprochement.

36Avant de considérer des exemples d’encyclopédies en langue vernaculaire, il faut dire un mot d’un ouvrage du XIIIe siècle un peu marginal, le Compendium philosophie57. Cet ouvrage repose essentiellement sur les traductions arabo-latines de la philosophie naturelle d’Aristote, mais il n’hésite pas à emprunter largement à Calcidius58, comme c’est justement le cas pour le chapitre VI du Livre II, consacré aux anges qui, significativement, précède un court chapitre dévolu aux démons, dans le sens platonicien du terme. Le chapitre débute par une considération aristotélicienne sur les intelligences, substances immobiles, impassibles et séparées, qui sont en position supérieure. L’auteur compile ensuite Calcidius que souvent il recopie mot à mot :

  • 59  Éd. Waszink, Leiden, 1975.

Calcidius59

Compendium

nunc de eo genere sit sermo quod ait Plato admirabili quadam esse prudentia memoriaque et dolicitate felici, quod omnia sciat cogitationesque hominum introspiciat et bonis quidem eximie delectetur, improbos oderit contingente se tristitia quae nascitur ex odio displicentis – solus quippe deus, utpote plenae perfectaeque diuinitatis, neque tristitia neque uoluptate contingitur (133, p. 174-5)
  

Horum intelligentia acris, prudentia mirabilis, mira memorie tenacitas, docilitas felix, ita quod omnia sciant et cogitationes hominum introspiciant ; bonis eximie delectantur, improbos odiunt, contingente se tristitia que nascitur ex odio displicentis. Solus vero Deus, utpote plene perfecte diuinitatis, neque tristitia neque voluptate contingitur (p. 142)
  

quae potestates aetheri aereique sunt daemones, remoti a visu nostro et ceteris sensibus, quia corpora eorum neque tantum ignis habent, ut sint perspicua, neque tantum terrae, ut soliditas eorum tactui renitatur, totaque eorum compago ex aetheris serenitate et aeris liquore conexa indissolubilem coagmentauit superficiem (134, p. 175).

  

Idem in eodem dicit quod horum corpora non tantum ignis habent ut sint perspicua, neque tantum terre ut soliditas eorum tactui remittatur, totaque eorum propago ex etheris serenitate et aeris liquore connexa indissolubilem coaugmentauit (sic) superficiem (Ibid.)
  

Daemon est animal rationabile immortale patibile aethereum diligentiam hominibus impertiens (135, p. 175).
  

Angelus est animal rationale, immortale, passibile, ethereum, diligentiam hominibus imparciens propter Dei voluntatem qui custodes dedit (Ibid.)

  

  • 60  Voir la Philosophia mundi (cf. supra) ou les Gloses sur Platon (éd. E. Jeauneau, Paris, Vrin, 1965 (...)
  • 61  Periphyseon, 4, 762C ; je remercie Philippe Faure pour cette référence.
  • 62  Je remercie Ph. Faure qui m’a éclairé sur la phrase propago […] superficiem et qui m’a fourni ces (...)

37Le Compendium montre combien, au XIIIe siècle, l’encyclopédisme qui n’intègre pas les réflexions thomistes reste « en chemin » en matière d’angélologie. L’auteur du Compendium demeure dans le seul cadre de la réflexion platonicienne mais, par une compilation sommaire, propose finalement un discours bien ambigu. Il suffit de comparer ses propos avec ceux d’un Guillaume de Conches60 pour saisir leur manque de fermeté. Il reprend l’appellation d’animal rationale qui, effectivement sert de base à la réflexion d’un Jean Scot61, sans tenter d’aller plus loin, en s’appuyant par exemple sur Pierre Lombard. Sa « christianisation » du platonisme reste très sommaire, lorsque par exemple, il ajoute propter Dei voluntatem qui custodes dedit. Il laisse également entendre que les anges ont un corps (cit. supra et le terme incorporeis n’apparaît pas dans le texte), n’argumentant pas (comme le faisait Calcidius) et restant ainsi très en-deçà des réflexions contemporaines à ce sujet. Il recopie Calcidius pour ce qui concerne la cohorte des anges (cit. supra) sans tenter de mettre les propos platoniciens en relation avec la Bible et les fonctions de l’armée (agmen>coagmentare) des anges62.

38Les propos, quelque peu confus, et pour le moins éloignés des discours du temps, sont aussi révélateurs de la complexité de la démarche encyclopédique en matière d’angélologie, prise entre une accumulation de données allant de la Bible et de ses commentaires, des écrits des Pères (avec les incertitudes d’Augustin sur la nature corporelle des anges) des commentaires platoniciens, aux révisions qu’imposent les découvertes d’Aristote, de Jean Damascène et une lecture plus approfondie du pseudo-Denys et de Jean Scot.


  

  • 63  Je considère en effet que seul le livre I relève du genre encyclopédique sur la nature, les deux a (...)

39Il nous reste à considérer à présent la matière angélologique dans les encyclopédies en français. J’examinerai trois cas ; le premier concerne la traduction et la question qui se pose immédiatement : est-ce que le fait de vulgariser, au sens médiéval du terme, implique, pour les questions théologiques, une perte ? Je me pencherai donc sur le cas du Livre des proprietés des choses de Jean Corbechon. Le second cas, illustré ici par le livre premier du Livre du Trésor de Brunetto Latini63, est celui d’une encyclopédie directement écrite en français. Le troisième cas enfin sera réservé à l’encyclopédie dialoguée, à partir du Placides et Timéo et du Livre de Sydrac, dont la forme impose une évidente concision et rapproche ces textes de l’Elucidarium.

  • 64  Sur les principes de traduction chez Corbechon, voir mes articles « Jean Corbechon, traducteur enc (...)
  • 65  J. Jenkins, O. Bertrand (eds), The Medieval Translator. Traduire au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, (...)
  • 66  Les citations de Corbechon seront faites d’après le ms. Paris, BnF, fr. 16993, selon l’édition en (...)

40Pour le premier volet, je m’appuierai sur le chapitre II, le plus théorique sans doute du Livre II du De proprietatibus rerum. L’examen de la  traduction de Corbechon peut s’articuler autour de deux questionnements, au demeurant liés entre eux : le premier concerne la gestion du texte latin ; compréhension, fidélité, condensation, expansion, explication, omission64. Le second est relatif au vocabulaire technique français, à la façon dont Corbechon rend certaines expressions latines. Corbechon n’hésite pas à travailler le texte-source, selon des procédés habituels aux traducteurs du temps65. Corbechon essaie donc régulièrement d’expliciter ce que la syntaxe latine condense ; ainsi par exemple, … et quanto a terrestris materie coartatione est remotior, tanta a contemplatione immaterialium est perfectior, sicut expresse dicitur in libro causarum. Nam intelligentie plene sunt formis, et ideo omnes species cognoscibiles, eis suicibiles in ipsis relucent, sicut dicit commentator, est traduit en « Et de tant qu’il est plus loing de la matere terrienne, de tant est il plus parfait en la contemplacion des choses immaterielles, ainsi le dit le Livre des causes ou dit l’acteur que les intelligences, c’est a dire les anges, sont touz pleins de formes entendibles. Et poutant toutes les especes cognoissables qui sont subgettes a euls, reluisent dedens euls ainsi que dit le commentateur sus la proposicion alegué »66. Corbechon évite ici la répétition et montre que, pour lui, le Commentateur et l’auteur du Livre des causes sont la même personne. Il précise que les intelligences sont les anges, mais, en revanche, semble mal comprendre sa source, en associant forme et intelligence (« formes entendibles »). Il arrive effectivement à Corbechon de ne pas parvenir à rendre ni le mouvement, ni le sens précis du latin, comme dans l’exemple suivant :

Nihil habet corporee feditatis ; immaculatum, sine macula colpe originalis, incontaminatum, sine contagio culpe mortalis, incoinquinatum, sine infectione culpe venialis (p. 108)
  

 Il n’a riens de laidure corporelle, il est sans tache de pechié originel, il est sans honnisseure de pechié veniel, il est sans ordure de pechié mortel. (fol. 6vb-7a)
  

41Lorsque Barthélemy évoque l’intellect à l’image de Dieu, par une répétition, Corbechon considère que la donnée est acquise par son énonciation première et qu’il est inutile de le repréciser :

… unde sensualis cognitio eius intellectum deiformem non impedit. Angelus enim deiformem habet intellectum, et ideo supra tempus est (p. 106)

  

Et de ce vient que congnoissance sensuale n’empesche point son entendement deifié, et pour ce est il sus le temps (fol. 6a)
  

42Il utilise également un procédé de condensation/omission, omission pour des éléments qui peuvent lui paraître redondants ou peu clairs :

et totum intelligit simul et non unum post aliud aux unum ex alio, sicut ex premissis conclusionem, sicut humanus intellectus qui est unius ex alio collativus. Unde qualis est comparatio simplicis ad compositum et puncti ad lineam in essendo, talis est comparatio angelici intellectus ad humanum in intelligendo et iudicando (p. 106)
  

 et pour ce est il sus le temps et antant tout ensemble, et non pas une chose aprés l’autre, ne une chose de l’autre, si comme nous entendons la conclusion aprés les premisses. Et par les premisses, l’entendement des anges est plus parfait que le notre sans proporcion, car telle comparoison comme il a entre une chose simple et une composee, et entre un point et une lingne ; telle est la comparaison entre l’entendement des angels et le notre. (fol. 6a-b)
  

  • 67  Ces éléments ne viennent pas du pseudo-Denys, mais plusieurs sources sont possibles : la Summa aur (...)

43Un des éléments explicatifs de la première hiérarchie compilé par Barthélemy67, qui paraît sans doute trop complexe à Corbechon, est ainsi omis : Epiphania est incalescentis affectionis incendio, altioris intellectus fastigio, iudicii resultatio distributa (p. 112). On sent de fait chez le traducteur le désir d’arriver au plus vite en des terrains mieux connus, en parlant des séraphins, chérubins, trônes, etc.

44Le traducteur peut au contraire rallonger quelque peu le propos par quelques interventions en but d’explicitation du latin ; quand Barthélemy explique le détachement des anges de la matière, il note Quia hec angelica natura nullam habet dependentiam a materia, ideo corruptio materialis ei non potest aliqualiter convenire, ce que Corbechon rend en « Ceste nature angelique n’a nulle dependence de la matere de quoy sont les choses corruptilles, et pour ce ne lui puet venir corrupcion aucunement ». Il vient ici préciser ce que signifie materia, ce qui l’oblige ensuite à une répétition sur la corruption qui n’atteint pas les anges. Lorsque le texte latin dit que les anges n’ont pas trois dimensions (triplicem dimensionem non habentia – p. 108), Corbechon précise « c’est assavoir longueur, largeur et parfondeur, aussi comme ont les corps » (fol. 7a).

  • 68  Cl. Buridant, « Les binômes synonymiques. Esquisse d’une histoire des couples de synonymes du Moye (...)

45Corbechon pratique également, comme bien des traducteurs médiévaux, les redoublements synonymiques68, mais sans toutefois en abuser : il traduit ainsi antecedit par « precede et va devant » ou contemplantes (p 108) par « regardent et contemplent » (fol. 7a). On remarque enfin quelques expressions cherchant à rendre des concepts écrits en latin ; ainsi liberium arbitrum, « franche voulenté » ; lineamentum corporis, « figure corporelle » ; supercelestis, « plus que céleste » ; subcelestis, « dessoubz le ciel » ; deiforme, « qui ensuit la deité ». Corbechon note bien, selon sa source qu’épiphanie vient du grec, mais il l’explique comme « haulte apparicion » (fol. 8vb).

46Le Livre des proprietés des choses offre donc, comme son modèle mais, dans une certaine mesure, de façon affaiblie quant au donné théorique, une angélologie que je qualifierais volontiers de « moyenne » ou « intermédiaire », en particulier avec ses deux chapitres allégoriques. Le plus souvent, Corbechon tente cependant d’être fidèle au texte latin ; il le fait en utilisant la langue française au plus près de ses possibilités et, bien souvent, renonce aux latinismes et aux néologismes, pour chercher des expressions françaises les plus simples et courantes possibles, ce qui peut effectivement le conduire à omettre certains passages ou certains termes trop abstraits.

  • 69  Rappelons que ce parti pris est revendiqué par l’auteur dans son prologue, le français étant la «  (...)
  • 70  Il semble en effet que Brunetto connaisse bien Isidore, et pas seulement les Étymologies ; voir me (...)
  • 71  Voir. Ph. Faure, « Les anges gardiens (XIIIe-XVe siècles). Modes et finalités d’une protection rap (...)
  • 72  Je pense que ce n’est pas véritablement la complexité qui joue un rôle de premier plan, mais les r (...)

47Brunetto Latini, dans son Livre du Trésor, directement écrit en français69, consacre un chapitre du premier livre aux anges, le chapitre XII, Ci devise de la nature des angles. Nous sommes ici dans un registre très différent de celui des encyclopédies latines et avons véritablement affaire à une pratique de vulgarisation : donner (pour le prince) l’essentiel, l’orthodoxe et l’aisément compréhensible, tel est bien le but du notaire florentin. Le chapitre est donc un résumé de données élémentaires et traditionnelles, résumé qui repose en grande partie sur une lecture d’Isidore de Séville70 et dont une large part, pour des raisons morales évidentes, parle de la chute des anges. Pour ce qui concerne les bons, ils furent conçus « devant totes les creatures dou monde » (p. 26), furent « confermés en bien fere » ; il y a neuf ordres établis « par degré et par dignité », qui sont « angle, archangeles, trons, dominacions, vertus, principaus, poestés, cherubin et seraphin ». Les anges connaissent, grâce à la parole de Dieu, les choses qui « sont a venir aux homes ». En conclusion, Brunetto, en guise d’avertissement, rappelle que Dieu envoie aux hommes les mauvais anges pour « ofice de venjance » et les bons pour leur salut. Il termine, mais de façon un peu hésitante (« por ce dient les pluseurs ») que les hommes ont des anges gardiens (« provost pour eaux garder »). Dans l’édition de F. Carmody, selon une leçon non reprise par Beltrami, on trouve même un ajout, celui de la sentence latine : angele qui custos meus es virtute superna, me tibi commissum serva deffende guberna (« Ange qui, par la vertu supérieure, es mon gardien, et qui m’a été commis, sers-moi, défends-moi, dirige moi ») ; il s’agit d’une formule classique de prière à l’ange gardien, qui remonte au XIIe siècle, tirée d’un poème du moine Réginald, de l’abbaye Saint-Augustin de Cantorbéry71. On ne saurait véritablement parler d’angélologie chez Brunetto Latini ; le propos de l’encyclopédiste est fort éloigné d’un enseignement de la théologie. Mais, si l’on accepte l’idée que le Livre du Trésor s’apparente à un enseignement aux princes, dont l’objectif est donc une formation dont l’essentiel réside dans l’art de la rhétorique, l’éthique et la politique, le Livre I, véritable encyclopédie sur la nature, apparaît comme une « propédeutique », avec des éléments considérés soit comme essentiels, soit comme conformes à une tradition : il n’y a pas dans ce contexte place pour des considérations théologiques complexes ; mais certaines données, garantes d’une orthodoxie de pensée, paraissent indispensables au notaire72.


  

  • 73  Éd. cit., p. 57.

48J’en viens pour terminer à l’exemple de l’encyclopédie dialoguée qui, parce qu’elle implique la juxtaposition de rubriques, a priori plutôt brèves, impose certaines contraintes d’une part et, d’autre part, est orientée par un gradient maximal de vulgarisation. Le Placides et Timéo peut apparaître comme intermédiaire entre un texte reposant sur un dialogue imitant l’oral, comme le Livre de Sydrac, et une encyclopédie non dialoguée, dans la mesure où les réponses du maître peuvent être fort longues et souvent, par un procédé de digressions et de ricochets, très éloignées de la question posée par le disciple. Timéo disserte ainsi sur les anges au milieu d’une longue rubrique sur les créatures, motivée par la réponse à une question de Placides sur le feu généré par deux pierres entrechoquées. Il existe aussi, dit le maître, des créatures « autres que les elemens, de teles c’onques n’eurent corps ne ja n’aront »73. Celles-ci, que Timéo ne nomment pas immédiatement, sont au service du Créateur et elles se meuvent partout, y compris à l’intérieur des éléments, selon la volonté divine. Ce sont les anges, « si vaut autant a dire comme message Dieu », et Timéo revient à Isidore de Séville pour appuyer l’opinion des philosophes que, dit-il, il approuve. Suit une longue digression sur les mauvais anges, assortie d’une étymologie traditionnelle de diabolus. Point n’est besoin d’un long commentaire pour analyser le choix de l’auteur de cette encyclopédie, que la théologie n’attire guère, bien plus intéressé qu’il est par les questions anatomiques, médicales et naturalistes. Je remarquerai à ce sujet trois éléments, malgré le peu d’étendue de la matière traitée : l’évidente nécessité de quand même parler des anges, pour faire une transition, elle aussi semble-t-il nécessaire, entre Dieu et les hommes ; la permanence de l’étymologisme isidorien ; le poids du discours sur la chute des anges, qui s’explique par la pression, toujours présente, de la morale.

  • 74  Voir le Lucidaire de grant sapientie, éd. cit., tableau p. 203-204.

49Revenons pour finir aux quatorze questions du Livre de Sydrac. Nous sommes ici dans le cadre d’un système questions/réponses brèves, à la façon de l’Elucidarium ; il existe d’ailleurs une relation entre le Lucidaire en français et le Sydrac74, comme le montrent les quelques exemples qui suivent :

Lucidaire

Sydrac

Li deciples demande : quel forme ont li ange ?

Li mestres respont : en une meniere si ont la forme Dieu, car ensement cum li sels est emprint en la cirre, tut ensement fu la semblance Nostre Seignor en eus (p. 230).

Le roi demande quel forme ont les angles et s’il soivent toutes choses et ont poesté de tot.

Sydrac respont : en une maniere si ont la forme Dieu, car ensement fu la semblance Nostre Seignor en els (p. 50).

  

  

Li deciples demande : li ange gardent il les homes ?

Li mestres respont : et en chaucune gent et en chaucune cité sont li ange qui les gouvernent et qui les gardent et ordennent les droitures et les lois et les mors des homes. Aucune ame, quant ele est anvoiee el cors, si est commandee a l’ange pour ce qu’ele face bien par le sien enhortement et pour ce que il report a Dieu et as autres anges toutes les seues vertus (p. 336).

Le roy demande : les angeles gardent il les ames ?

Syderac respont : en chascune gent et en chascune cyté sont les angeles qui gardent et gouvernent et ordennent les droitures et les lois et les meurs des hommes. Et chascune ame quant elle est envoiee au cors a l’omme, si est commandee a l’angele por ce que elle face bien par le sien ennortement et pour ce que il reportent a Dieu et aus autres angeles toutes les seues œuvres (p. 186).

  

  

Li deciples demande : comme ce soit cose que Dieus saice toutes coses et li saint ange voient toutes choses en lui, comment lor puet l’en reconter ice que il ne sevent ?

Li mestres respont : ce n’est autre chose ne mes que li ange ont grant joie en Nostre Seigneur quant il nous voient perseverer en bien : car l’Escripture dit que il est joie devant les anges Dieu d’un pecheour quant il fet sa peneance. Car encontre ce si ont il grant doleur se nous malement nous contenons.
  

Le roy demande : comment pueent savoir les angeles toutes choses ?

Syderac respont : endementres que les anges regardent ne Dieu, si voient toutes choses qui ont esté et sont et seront, et si ont grant joie en nostre Seigneur quant il nous voient perseverer em bien, et grant dueil comme il nous voeint perseverer en mal, et sont honteus et vergoigneus comme nous fommes le pechié.
  

50En fait, sur les quatorze questions du Sydrac, huit sont communes au Lucidaire ; ce chiffre est révélateur, en matière de théologie, du niveau de « catéchisme moyen » auquel l’encyclopédie se situe. L’angélologie du Sydrac se révèle donc un digest indiquant, sous forme simple et condensée, quelques éléments traditionnels et orthodoxes : les anges furent créés au Fiat lux (« soit fait lucerne ! »), ils sont incorporels, beaux et lumière ; ils sont omniscients par la volonté et l’illumination de Dieu, et il y eut des mauvais anges qui chutèrent et représentent l’exemple à ne pas suivre pour l’homme. L’auteur n’énonce que quelques noms, les plus simples et courants, anges, archanges, chérubins, séraphins (p. 49). Mais Dieu fit plus pour les hommes que pour les anges, car il a fait la terre pour eux et s’est sacrifié pour eux en son fils. De plus, l’homme est supérieur à l’ange (q. 362, p. 155), car l’homme peut atteindre à la vie éternelle, dans laquelle il aura un corps ressuscité, alors que l’ange est incorporel et, de plus, l’homme est duplex (corps et âme) alors que l’ange est simplex (esprit) ; l’ange est en outre au service de l’homme (ange gardien). Cette question 362 est fort curieuse, qui établit la supériorité de l’homme sur l’ange. De manière plus générale, les questions traitant de l’homme et de l’ange n’apparaissent pas dans le Lucidaire. Il y a dans le Sydrac  une tendance nettement anthropocentrique, marquée par la présence récurrente, pour ce qui concerne les anges, des références à l’ange gardien. Cette question 362 se fait l’écho d’un débat classique chez les Pères de l’Église et jusqu’aux docteurs médiévaux sur la situation comparée de l’homme et de l’ange dans la Création.

Pour conclure

  • 75  But revendiqué clairement par Thomas de Cantimpré dans le prologue de son De natura rerum.

51Le regard sur les parties consacrées aux (bons) anges dans les encyclopédies montre en premier lieu la diversité de la palette offerte, du plus élémentaire, voire lapidaire, comme certaines questions/réponses du Sydrac, à des développements plus complexes compilés de sources théologiques plus élaborées, comme les Sentences de Pierre Lombard, enseignées dans les Écoles et les Universités. On retrouve à propos des anges des procédés traditionnels des encyclopédistes médiévaux, avec les particularités de chaque auteur : amas lourd et répétitif de Vincent de Beauvais, plus grande sélection et concision chez un Barthélemy l’Anglais plus influencé par Guillaume d’Auvergne et Alexandre de Halès, souci de traduction fidèle mais allégée, avec un vocabulaire le moins technique possible chez Corbechon, intérêt plus particulier pour l’humain et les sciences de la nature (médecine, astronomie) dans le Sydrac ou le Placides et Timéo. Dans ce large panorama, il est donc difficile, voire impossible, de véritablement définir ce que l’on pourrait considérer comme une « angélologie encyclopédique » et cette matière soulève, une fois de plus, la question de la réception de ces textes et de leur horizon d’attente. On revient en particulier, au sujet des anges et d’encyclopédies comme le Speculum naturale et le De proprietatibus rerum, à l’hypothèse de rubriques d’aide aux prédicateurs75. Quant à la rubrique inscrite dans le Livre du Trésor, elle souligne me semble-t-il, par son contenu et sa concision, le caractère propédeutique du Livre I de cet ouvrage.

52L’on peut enregistrer quelques invariants et lieux communs : la persistance de l’étymologisme isidorien, la hiérarchie dionysienne, les noms des archanges canoniques, l’omniscience, l’établissement des bons anges dans le bien, après la chute des mauvais anges, etc. S’il fallait établir de grands vecteurs de l’encyclopédisme en matière d’angélologie, il faudrait sans doute considérer les rapports à des notions et champs particuliers : le poids de la morale et de l’exégèse allégorique, l’influence de considérations abstraites dont, on l’a vu, une part importante demeure d’ordre platonicien, enfin la part des discours sur les anges gardiens, part qui me paraît liée au degré de vulgarisation de la matière, et peut-être, plus largement, à la promotion du thème parmi les clercs comme les laïcs à compter du XIIIe siècle. J’ajouterai pour terminer que la part donnée aux diables, à ces mauvais anges dont je n’ai pas traité ici, est également un élément important d’appréciation de la teneur des textes et de la nature du public visé par les encyclopédistes.

Notes

1  Je remercie Philippe Faure pour ses suggestions.

2  Sydrac le philosophe. Le Livre de la fontaine de toutes sciences, éd. E. Ruhe, Wiesbaden, 2000.

3  Éd. E. Beltrami et alii, Torino, Enaudi, 2007, p. 26.

4  B. Ribémont, Les Origines des encyclopédies médiévales. D’Isidore de Séville aux Carolingiens, Paris, Champion, Nouvelle Bibliothèque du Moyen Âge, 2001, et La « renaissance » du XIIe siècle et l’encyclopédisme, Paris, Champion, coll. Essais sur le Moyen Âge, 2002.

5  Etymologiae, éd. Lindsay, 6, 2, 43 ; du grec γγελος (angelus nuntius interpretatur).

6  Ibid., 7, 5. Le terme vient de l’hébreu mal’ak, qui vient du cananéen laaka, qui signifie « envoyer ».

7  PL 111, c. 28.

8  Bartholomaeus Anglicus De Proprietatibus rerum (DPR), vol. 1, Livre II, éd. B. Roling, Turnhout, Brepols, 2007, p. 105.

9  Placides et Timéo ou Li secrés as philosophes, éd. Cl. Thomasset, Paris-Genève, Droz, 1980, p. 57.

10  Cette distinction, tirée de Grégoire, entre nature et fonction est importante et elle reviendra souvent sous la plume des théologiens ; voir par exemple le Tractatulus de Clarembaud d’Arras (dans M. Lemoine et C. Picard-Parra, Théologie et cosmologie au XIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 2004, p. 157), où l’auteur reprend la distinction pour montrer que ce n’est pas un ange qui a pu créer le monde ; voir aussi P. Abélard, Sic et non, q. 49, sent. 6 ; Guillaume de Conches, Gloses sur la Consolation de Boèce 4, in prosam 6, p. 256, éd. L. Nauta, CCCM 158, 1999 ; Jean de Salisbury, Metalogicon 3, 2 ; Pierre Lombard, Coll. in omnes Paul apostoli Ep., Ad Heb., PL 192, c. 410 ; Thomas d’Aquin, Catena aurea in Iohannem 8, 11 (éd. Marietti, 1953, p. 435).

11  Rappelons que la Bible ne donne guère d’indication sur la nature des anges ; Luc 20, 36 mentionne leur immortalité. Sur les anges dans la Bible, E. Schick, « Die Botschaft der Engel in Neuen Testament », Basel, Basler Missionbuchhandlung, 2nd ed. 1946 ; J. B. Frey, « L’Angéologie juive au temps de Jésus-Christ », Revue des Sciences. Philosophie et Théologie, 5, 1911, p. 75-110.

12  Augustin, par exemple, met l’accent sur des pratiques d’adoration des anges qu’il condamne (De civ. Dei 10, 16 et 19). Voir aussi l’affaire Adalbert, prêtre prétendant avoir reçu une lettre de l’archange Michel, qui fut condamné au concile de Soissons en 744 (voir la notice sur Adalbert dans L. G. Michaud, Biographie universelle ancienne et moderne, t. 1, 1843, p. 138); le concile de Latran de 745 interdit l’invocation des noms des anges.

13  Nulle part dans la Bible les anges ne sont représentés avec des ailes quand il s’agit d’apparitions aux hommes ; la seule indication de leur mobilité technique apparaît dans le songe de Jacob, où les anges se déplacent sur une échelle (Gen. 28, 12). Les ailes sont mentionnées uniquement dans le contexte des visions de la Gloire divine par les prophètes (les séraphins d’Isaïe, ch. 6 et les chérubins d’Ezéchiel, ch. 1).

14  Voir Ph. Faure, Les Anges, Paris, Cerf, 1988, chap. 2 et 3 ; Id., article « Anges » du Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 42-54.

15  Pour une synthèse de ces questions, je renvoie au bel article de Philippe Faure, « L’Ange du haut Moyen Âge occidental (IVe-IXe siècle) : création ou tradition ? », Médiévales, 15, 1988, p. 31-49. Isidore consacre un chapitre à la hiérarchie des anges et un à la nature des démons. Voir également G. Tavard, Les Anges, Paris, Cerf, 1971 ; J. Turmel, Histoire de l’angélologie des temps apostoliques à la fin du Ve siècle, Revue d’Histoire et de Littérature Religieuse, 3, 1898, p. 533-552.

16  Plus exactement, néoplatonicien, Augustin partant d’Apulée et de Plotin.

17  Quando facta sunt sidera, laudaverunt me voce magna omnes angeli mei.

18  Voir les digressions d’Augustin sur la lumière dans le De civit. Dei 11, 7.

19  Éd. E. Evans, CCSL 46, 1969.

20  Voir par exemple son épître IX à Nebridius (PL 33, c. 72) ou encore quoniam angelica corpora, qualia nos habituros speramus, lucidissima atque aetherea esse credendum est, dans De div. quaest. LXXXIII, 47 (PL 40, c. 31).

21  Corpus enim sine corruptione, non proprie dicitur caro et sanguis, sed corpus. Si enim caro est, corruptibilis atque mortalis est : si autem jam non moritur, jam non corruptibilis ; et ideo sine corruptione manente specie, non jam caro, sed corpus dicitur : et si dicitur caro, non jam proprie dicitur, sed propter quamdam speciei similitudinem. Sicut possumus forte propter eamdem similitudinem, etiam Angelorum carnem dicere, cum sicut homines apparuerunt hominibus ; cum essent corpus, non caro : quia corruptionis indigentia non inerat. Quia ergo possumus secundum similitudinem carnem appellare etiam corpus quod jam non corrumpitur, PL 39, c. 1622.

22  De libero arbitro 3, 11, 34.

23  PL 75, c. 642.

24  Ibid., c. 556.

25  Notons que la Bible ne donne pas de véritable hiérarchie des anges. Col. 1, 16 énonce throni, dominationes, principatus, potestates (ordre que l’on retrouve chez Grégoire, Moral. in Job, PL 75, c. 644). Dans le livre de Tobit (12, 15), est mentionné sept anges se tenant devant le Seigneur : ego enim sum Raphael angelus, unus ex septem qui astamus ante Dominum et l’Apocalypse de Jean mentionne aussi sept anges (8, 2). Le mot « archange » n’apparaît que deux fois dans la Bible : chez Paul (1 Th. 4, 16) et Jude (1, 9). Sur l’angélologie de saint Paul, P. Benoit, « Pauline Angeology and Demonology. Reflexions on the Designations of the Heavenly Powers and on the Origin of Angelic Evil According to Paul », Religious Studies Bulletin, 3, 1, 1983, p. 1-18 ; J. W. Moran, « St. Paul’s Doctrine on Angels », American Ecclesiastical Review, 132, 1955, p. 374-384.

26  Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, R. Roques, G. Heil, M. de Gandillac, Paris, Cerf, 1970 [2e éd.], p. 104-105.

27 Grégoire cite Denys explicitement, par exemple dans sa lectio sur l’Évangile de Luc (Fertur vero Dionysius Areopagita, antiquus videlicet et venerabilis Pater, dicerequod ex minoribus angelorum agminibus foras ad explendum ministerium vel visibiliter vel invisibiliter mittuntur, scilicet quia ad humana solatia ut angeli aut archangeli veniunt, PL 76, c. 1254).

28  Pour la comparaison entre les deux classifications, voir Ph. Faure, art. cit., fig. 1, p. 44. Également, D. Poirel, « L’ange gothique », L’Architecture gothique au service de la liturgie, dir. A. Bos et X. Dectot, Turnhout, Brépols, 2003, p. 114-115.

29  Hén. 20, 1-8 (Livre d’Hénoch, traduit sur le texte éthiopien, Paris, Letouzey et Ainé, 1906). Voir aussi Esdras 4, 4, 1-20. Isidore donne l’étymologie interpretatur ignis Dei. Mais cet archange aura bien du mal à exister : le concile d’Aix-la-Chapelle de 789 interdira par exemple, can. 16, d’invoquer tout autre archange que Michel, Gabriel et Raphaël, confirmant les décisions de Rome 745, sous l’égide du pape Zacharie. On retrouve pourtant Uriel, cité au XIIIe siècle par Guillaume Durand dans son Rational des divins offices et il est représenté dans des figurations de cours céleste, comme sur la mosaïque de la chapelle du palais des rois normands de Sicile, à Palerme, exécutée vers le milieu du XIIe siècle (voir Y. Cattin, Ph. Faure, Les Anges et leur image au Moyen Âge, Zodiaque, 1999, p. 33). Voir également Ph. Faure, « Uriel, le quatrième archange, en Occident », Constructing Tradition, Colloque inaugural de la Société européenne d’histoire de l’ésotérisme occidental (ESSWE), Tübingen, 19-21 juillet 2007.

30  Par exemple PL 76, c. 665, passage dans lequel Grégoire propose un parallèle entre les neuf ordres des anges et ceux des pierres précieuses, partant d’Ezech. 28,  13 (Omnis lapis pretiosus operimentum tuum, sardius et topazius et jaspis, chrysolithus, onyx, et berillus, sapphirus, carbunculus et smaragdus). On trouvera un rapprochement identique chez Isidore de Séville (Lib. Sent., 10, 15).

31  Sent. 1, 10, 13. Voir chez Grégoire Hom. in Evang. 2, 34 (PL 76, c. 1247-48 et 1254-56).

32  Sur la réception de cette œuvre, J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Einsdringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649, Feldkirch, 1895.

33  Art. cit., p. 34.

34  […] ne abhorreas nomen, quod isti et illi dicuntur daemones quasi scientes, cum isti et illi angeli dicuntur, unde dicitur bonus angelus et malus (éd. G. Maurach, Univ. of South Africa, 1980, p. 24). Je cite dans la traduction de F. Collin, E. Ndiaye, B. Ribémont, à paraître aux Éditions Classiques Garnier.

35  Voir le texte latin dans éd. cit., p. 24-25.

36  Éd. Th. Wright, London, 1863, p. 17-29.

37  Rappelons qu’Augustin avait en effet, dans le De civ. Dei 11, 9, appuyé le propos sur la création de la lumière.

38  De similitudinibus, 43, PL 159, c. 623 : Omnipotens Deus civitatem quamdam magnam et admodum spatiosam ad suam gloriam aedificavit, quam copiosacivium multitudine replevit. Quorum nonnulli, cum propriam voluntatem potius elegerunt facere quam sub voluntate et ordinatione Dei remanere, miserabiliter corruerunt, et domus et aedificia magna et spatiosa ex parte vacua remanserunt. Ut igitur aliquis qui urbem magnam fieri ordinasset, qui multa in ea palatia construxisset, multasque mansiones ad urbis aedificationem fecisset, sed habitatores non haberet, et omnes quoscunque potuisset, ad se invitasset ; sic facit Dominus Deus.

39  L’Elucidarium et les Lucidaires, éd. Y. Lefèvre, Paris, de Boccard, 1954, p. 366.

40  Moralia in Job, PL 76, c. 665 (Quid namque boni non habuit, si signaculum Dei similitudinis fuit  ? De sigillo quippe annuli talis similitudo imaginaliter exprimitur, qualis in sigillo eodem essentialiter habetur) et Hom. in Evang., PL 76, c. 1250.

41  CCSL 77, 3, l. 146 (éd. D. Hurst, M. Adriaen, 1969, ref. Base Brepols LLTA) ; PL 26, c. 119.

42  L’explication de la chute par l’orgueil a été popularisée en Occident latin par Augustin (De civ. Dei 14, 11 ; De Gen. ad litt. 11, 14 et 26 ; Enarr. in Psalm. 8, 5) et par Grégoire (Mor. in Job 34, 23 ; PL 76, c. 744). Le premier qui identifia le péché d’orgueil fut Origène, commentant Is. 14, 12-15 (De princ. 1, 5, 5 et In num. hom. 12, 4). Cette question est d’importance, car elle est soumise à celle du libre arbitre des anges. Ce dernier sera réaffirmé au concile de Latran IV, en 1215, en réaction au catharisme qui avait remis à l’ordre du jour des principes dualistes, la chute des anges étant alors attribuée au Mal.

43  La traduction I de l’Elucidarium, datant du début du XIIIe siècle, n’apporte rien de neuf sur les anges, étant une traduction très fidèle du latin ; cf. éd. de M. Türk, Lucidaire de grant sapientie, Tübingen, Max Niemayer, 2000, p. 221-231.

44  Pour une synthèse, voir l’article de M. L. Colish, « Early Scholastic Angelology », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 62, 1995, p. 80-109.

45  Je renvoie à la synthèse d’E. Gilson, dans son ouvrage Le Thomisme, Paris, Vrin, 1986, p. 209-224, pour un exposé synthétique de l’angélologie thomiste. Celle-ci se développe en premier lieu dans la prima pars de sa Somme théologique, (q. 50 à 64). Il s’intéresse alors à la nature des anges (q. 50-53), à leur intelligence (q. 54-58), à leur volonté (q. 59-60) et enfin à leur origine (q. 61-64). Voir aussi T. Suarez-Nani, Connaissance et langage des anges selon Thomas d’Aquin et Gilles de Rome, Paris, Vrin, 2002.

46  Voir le chapitre VIII (p. 192-216) de l’ouvrage d’E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, Paris, Vrin 1953 (3e éd.).

47  Rappelons que ceci est un réel problème pour des théologiens qui ne peuvent pas nier les multiples angélophanies que recèle la Bible.

48  Cf. B. Faes de Mottoni et T. Suarez-Nani, « Hiérarchies, miracles et fonction cosmologique des anges au XIIIe siècle », Les Anges et la magie au Moyen Âge, éd. J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 114-2, 2002, p. 717-751. Sur les anges et la philosophie, plus généralement, voir T. Suarez-Nani, Les Anges et la philosophie, Paris, Vrin, 2002.

49  Thomas d’Aquin par exemple compose son commentaire sur les Sentences entre 1254 et 1256.

50  Éd. E. M. Buytaert, Louvain, New York, Nauwelaerts, 1955.

51  Expositio in coelestem hierarchiam, PL 175, c. 923-1154.

52  Cette question du moment de création des anges sera récurrente. Augustin l’avait posée, en imposant l’initiale du Fiat lux ; mais il convient de se souvenir que, dans la pensée d’Augustin, le temps de l’œuvre des six jours est abstrait et qu’il n’y a pas de succession historique des jours ; la Création ne s’est pas faite dans le temps et la matière précède les formes comme condition de leur subsistance. Cette pensée est révoquée par les Platonici au XIIe  siècle sous l’influence de Platon et d’un regard sur l’historicité de la Bible, que M.-D. Chenu a bien mis en valeur (La Théologie au XIIe siècle, Paris, Vrin, 1976 (3e éd.), chap. 3) : « l’historicité de la Bible et le réalisme physique de Platon concourent à cette élimination (de la vision augustinienne) » (ibid., p. 121).

53  Utrum Angeli sint adeo simplices, quod non sint compositi ex materia et forma ; 2 utrum sit in eis personalitas ; 3 utrum sit in eis aliquis numerus, et quis est iste ; 4 utrum omnes sint unius speciei ; 5 si non, utrum sint unius generis ; 6 de differentia Angeli et animae rationalis (Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 pr.).

54  Éd. cit., p. 105.

55  DPR, éd. cit., p. 105 ; Vincent de Beauvais, éd. de Douai, 1, 29, c. 40.

56  Éd. cit., p. 111.

57  Éd. M. de Boüard, Une nouvelle encyclopédie médiévale : le Compendium philosophiae, Paris, De Boccard, 1936.

58  Je remercie Philippe Faure qui m’a indiqué le rapprochement.

59  Éd. Waszink, Leiden, 1975.

60  Voir la Philosophia mundi (cf. supra) ou les Gloses sur Platon (éd. E. Jeauneau, Paris, Vrin, 1965, p. 200-201).

61  Periphyseon, 4, 762C ; je remercie Philippe Faure pour cette référence.

62  Je remercie Ph. Faure qui m’a éclairé sur la phrase propago […] superficiem et qui m’a fourni ces pistes et indications.

63  Je considère en effet que seul le livre I relève du genre encyclopédique sur la nature, les deux autres livres étant à considérer dans la perspective de la traduction et de la diffusion des Éthiques et de la Politique d’Aristote d’une part, de la Rhétorique d’autre part.

64  Sur les principes de traduction chez Corbechon, voir mes articles « Jean Corbechon, traducteur encyclopédiste au XIVe siècle », Cahiers de Recherches Médiévales, 6, 1999, p. 75-98 ; « Encyclopédie et traduction : le double prologue du Livre des proprietés des choses », Seuils de l’œuvre dans le texte médiéval, t. II, (dir. E. Baumgartner, L. Harf), Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2002, p. 59-88 ; J. Ducos, « Traduire la science en langue vernaculaire : du texte au mot », dans Science Translated. Latin and Vernacular Translations of Scientific Treatises, [colloque, Leuven, 26-29 mai 2004], éd. M. Goyens, P. De Leemans et A. Smets, Leuven, 2008 («Mediævalia Lovaniensia – Series 1/Studia », 40), p. 181-195 ; « Le lexique de Jean Corbechon : quelques remarques à propos des livres IV et XI », dans Bartholomæus Anglicus, « De proprietatibus rerum ». Texte latin et réception vernaculaire, Turnhout, Brepols, 2005, p. 101-111.

65  J. Jenkins, O. Bertrand (eds), The Medieval Translator. Traduire au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2010 ; G. Contamine, Traduction et traducteurs au Moyen Âge, Paris, CNRS, 1989 ; S. Lusignan, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIIIe et XIVe siècles, Paris, Montréal, 1986 ; Cl. Buridant, « Jean de Meun et Jean de Vignay, traducteurs de l’Epitoma rei militaris de Vegèce », Études de langue et de littérature française offertes à André Lanly, Nancy, 1980, p. 53.

66  Les citations de Corbechon seront faites d’après le ms. Paris, BnF, fr. 16993, selon l’édition en cours (B. Ribémont, R. Piro). Ici fol. 6a.

67  Ces éléments ne viennent pas du pseudo-Denys, mais plusieurs sources sont possibles : la Summa aurea de Guillelmus Altissiodorensis, ou du Liber introductorius (Distinctio de angelis) de Michel Scot.

68  Cl. Buridant, « Les binômes synonymiques. Esquisse d’une histoire des couples de synonymes du Moyen Âge au XVIIe siècle », Bulletin du Centre d’Analyse du Discours, 4, 1980, p. 5-79 ; Id., « Problèmes méthodologiques dans l’étude des traductions du latin au français au XIIIe siècle : le domaine lexical. Les couples de synonymes dans l’Histoire de France en français de Charlemagne à Philippe Auguste », Linguistique et Philologie (Application aux textes médiévaux), Paris, 1977, p. 293-324 ; F. Duval, La traduction du Romuleon par Sébastien Mamerot. Étude de la diffusion de l’histoire romaine en langue vernaculaire à la fin du Moyen Âge, Genève, Droz, 2001, chap. VIII.

69  Rappelons que ce parti pris est revendiqué par l’auteur dans son prologue, le français étant la « parleure » « plus delitable et plus comune a touz languaiges » (éd. cit., p. 6).

70  Il semble en effet que Brunetto connaisse bien Isidore, et pas seulement les Étymologies ; voir mes articles, « Brunetto Latini, encyclopédiste et traducteur d’Isidore de Séville. L’ordo et l’“idéologie” : introduction à la matière historique dans le Livre dou Tresor », Lo scaffale della biblioteca scientifica in volgare (secoli XIII-XVI), a cura di R. Librandi e R. Piro, Micrologus’ Library 16, Firenze, Sismel, 2006, p. 63-79 ; « Une réception italienne du De ortu et obitu patrum d’Isidore : Brunetto Latini et l’histoire sainte », Cahiers de Recherches Médiévales, 16, 2008, p. 135-58.

71  Voir. Ph. Faure, « Les anges gardiens (XIIIe-XVe siècles). Modes et finalités d’une protection rapprochée », Cahiers de Recherches Médiévales, 8, 2001, p. 23-40 (formule p. 34).

72  Je pense que ce n’est pas véritablement la complexité qui joue un rôle de premier plan, mais les relations entre l’abstrait et le fonctionnel. Certains chapitres du Trésor sont en effet complexes (le comput par exemple). Mais il ne faut pas perdre de vue que c’est un notaire qui écrit, pour qui la matière à exposer doit correspondre à une certaine fonctionnalité, voire une pratique, non forcément dans l’application directe qu’un prince puisse en faire (Bestiaire par exemple), mais selon un rapport à une idée, qui, elle, peut être abstraite, de construction d’un savoir et de la représentation de celui-ci, considéré comme savoir « utile ».

73  Éd. cit., p. 57.

74  Voir le Lucidaire de grant sapientie, éd. cit., tableau p. 203-204.

75  But revendiqué clairement par Thomas de Cantimpré dans le prologue de son De natura rerum.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Ribémont, « Les encyclopédies médiévales et les bons anges », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 21 | 2011, 285-309.

Référence électronique

Bernard Ribémont, « Les encyclopédies médiévales et les bons anges », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 21 | 2011, mis en ligne le 10 mai 2014, consulté le 20 août 2017. URL : http://crm.revues.org/12450 ; DOI : 10.4000/crm.12450

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Auteur

Bernard Ribémont

Université d’Orléans – CESFiMA

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Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

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