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Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé. Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition

Julien Véronèse
Référence(s) :

Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé. Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, Brepols (« Collection d’études médiévales de Nice » 10), 2009, 493p.

ISBN 978-2-503-52838-0

Texte intégral

  • 1  A. Trivellone, L’hérésie médiévale et les images : l’iconographie de l’hérétique en Occident (fin (...)

1Version remaniée d’une thèse de doctorat soutenue en 2005 à l’université de Poitiers1, le livre que consacre Alessia Trivellone à la représentation des hérétiques et de l’hérésie du Xe siècle aux années 1230 est appelé à faire date. D’une part, parce qu’il construit et met en œuvre un discours de la méthode (ch. I et II) qui n’est jamais pris en défaut et qui a valeur d’exemple dès lors que l’on s’intéresse aux images au Moyen Âge. Premier constat : l’iconographie de l’hérésie sur la période considérée est d’autant plus difficile à saisir qu’elle est souvent équivoque, surtout lorsque l’on se concentre sur le rôle de l’image dans la pastorale antihérétique. L’analyse de la façade de l’abbaye clunisienne de Saint-Gilles du Gard (milieu du XIIe siècle, p. 36-53), souvent interprétée comme une réponse aux spéculations de Pierre de Bruis ‒ lui et ses disciples auraient notamment refusé, selon Pierre le Vénérable, l’adoration de la Croix et l’Eucharistie ‒, en est un bel exemple : si l’insistance sur la Cène ou la Crucifixion n’exclut pas que les Pétrobrusiens ont bien été dans la ligne de mire des moines, les « ennemis » à combattre ont pu être tout autant, selon certains détails, les musulmans et les Juifs ; « la façade […] transmet [avant tout] une forte affirmation de l’identité chrétienne, tout en livrant une définition des frontières de la Chrétienté contre toutes les forces opposées » (p. 53). Le fait que Saint-Gilles soit un port ouvert sur la Méditerranée n’y est sans doute pas étranger. Ainsi, si l’on postule parfois une fonction antihérétique à des images ou à des programmes iconographiques, celle-ci est souvent difficile à prouver du fait de leur polysémie, y compris, comme dans le cas de Saint-Gilles, lorsque le contexte antihérétique ne fait pas de doute. L’impasse méthodologique n’est donc pas loin. Forte de ce constat, l’auteure, dans la lignée de Walter Cahn, choisit de réduire le champ d’investigation aux images « où [l’hérésie] est assurément présente, c’est-à-dire celles où sont représentés [à coup sûr] des hérétiques » (p. 54) ; sont ainsi retenues les images qui portent le nom d’un hérétique ou l’identification explicite d’un personnage comme hereticus, celles qui s’inscrivent dans un contexte doctrinal antihérétique (par exemple dans un traité polémique) ou encore dont le sujet permet d’identifier sans laisser place au doute tel individu comme hérétique (par exemple dans le cadre des grands conciles du IVe siècle). Sont en revanche exclues les nombreuses scènes figurant des personnages s’éloignant du Christ, de l’Église ou de prêtres (certains sont peut-être des hérétiques, mais leur identification comme tels n’est pas certaine) ou encore des animaux (par exemple le serpent) pouvant renvoyer dans certains contextes à l’hérésie (p. 57-73). Au final, les images sont relativement peu nombreuses jusqu’au début du XIIIe siècle en même temps qu’elles sont dispersées ; il s’agit pour l’essentiel de miniatures, repérées dans une trentaine de manuscrits, et de deux ensembles sculptés. Chaque image ou série d’images, pour éviter les contre-sens, doit être replacée dans son contexte précis d’élaboration (chronologique, géographique, politique, doctrinal, etc.) et oblige à autant d’études de cas qui dépassent la stricte histoire de l’art. La démarche est donc, par la nature même de la source, pointilliste, mais l’érudition n’empêche jamais une grande clarté du propos et du style.  

2D’autre part, ce livre compte par la portée de ses résultats, bien synthétisés en conclusion (p. 389-398). La perspective générale est la suivante. Depuis l’époque carolingienne, l’hérétique est représenté dans des scènes de réfutation qui témoignent d’une « lecture ‘paisible’ et pragmatique de l’hérésie » (p. 90). Dans le cadre de la représentation des premiers conciles par exemple, les hérétiques (les Ariens notamment), situés dans un registre inférieur de l’image, se voient contraints de brûler leurs livres  (cf. p. 82, la représentation du concile de Nicée dans le manuscrit de Verceil), et semblent accepter la sentence d’assez bonne grâce, comme le prouvent leurs mains ouvertes. Les images montrent même parfois l’hérétique et son contradicteur placés au même niveau, dans un débat passionné, comme dans le cas d’Eutychès et du pape Léon (cf. p. 96). Cette sérénité affichée est due au caractère ancien et révolue de l’hérésie représentée, mais pour partie seulement, puisque celle-ci n’est pas parfois sans avoir des échos contemporains (l’intérêt pour Eutychès ou Nestorius dans la Collectio Canonum Hispana du manuscrit de Vigila n’est pas par exemple sans lien avec le souvenir de l’adoptianisme des VIIIe-IXe siècles). Par ailleurs, ce type iconographique se retrouve encore dans des manuscrits des XIe-XIIe siècles (comme par exemple dans des manuscrits normands conservant le Contra Felicianum et le Contra Faustum de saint Augustin ; cf. p. 207 et suiv.), autrement dit après la « redécouverte » de l’hérésie en Occident. L’hérésie ancienne (arienne et manichéenne) peut être l’objet d’une forme d’actualisation (cf. notamment ch. IV et V) à teneur politique (l’hérétique figure alors le « dissident ») ou religieuse (par exemple, Faustus s’efface dans certains cas derrière un groupe indistinct de « manichéens » dont le caractère semble plus contemporain, p. 232-233), mais l’on reste dans des contextes « où l’hérésie continue [pour l’essentiel] d’être rattachée à l’idée de déviance cultivée » (p. 390).

  • 2  Voir notamment la mise au point p. 20-21.

3Le ton change néanmoins à compter de la fin du Xe siècle et du début du XIe siècle, au moment où se font jour les premières formes de diabolisation des hérétiques. Cette « rupture iconographique » (p. 391) se retrouve notamment dans la célèbre « Quinité » de Winchester réalisée entre 1023 et 1035 (p. 152-164), qui montre Satan enchaîné en train d’être exclu du cercle figurant le Paradis, sous lequel se trouve un Arius en pleine adoration de son maître ; c’est donc au moment où des hérétiques qualifiés d’« ariens » commencent à être « découverts » sur le continent (à Orléans en 1022 par exemple) « que l’opposition entre orthodoxie et hérésie devient une image de la lutte entre le Bien et le Mal » (p. 162) ; mais aucun élément de contexte n’autorise pour autant à établir un lien direct de cause à effet. Du reste, la première forme de diabolisation d’hérétiques ‒ en l’occurrence Jovinien et Helvidius, conseillés par un petit diable tandis qu’ils s’opposent à saint Jérôme ‒ intervient dans des manuscrits réalisés à l’abbaye d’Einsiedeln à la toute fin du Xe siècle (p. 237-242) ; il ne s’agit pas alors de figurer une hérésie « contemporaine », mais d’exalter, par le dénigrement explicite de l’adversaire, des valeurs et des croyances chères à cette communauté monastique, telles l’ascèse et la virginité de Marie. « La datation de ce manuscrit montre que la redécouverte de l’hérésie et son association à la sphère diabolique sont indépendantes de la dénonciation des prétendues sectes hérétiques [celles du XIe siècle] qu’elles précèdent » (p. 244). Et l’auteure d’enfoncer le clou : « que [cette] mutation iconographique ait été indépendante [des affaires d’hérésie] confirme l’idée, [défendue depuis une bonne trentaine d’années dans l’historiographie2], que l’hérésie a pu être ‘inventée’ par le discours clérical » (p. 391).

4Enfin, la représentation des hérétiques se trouve renouvelée à partir du dernier tiers du XIIe siècle. Désormais, l’hérésie est figurée dans un certain nombre de manuscrits d’origine germanique comme un élément historique inscrit dans le plan divin. C’est le cas par exemple dans la représentation de la vision de Zacharie présente dans l’Hortus deliciarum d’Herrade de Landsberg (p. 286-291). L’hérésie est inéluctable et entre dans l’économie de la fin des temps, comme le montre bien l’iconographie du célèbre Liber Matitunalis (p. 316-324, ms. Munich, BSB, Clm 17401, v. 1220), qui propose, signalons-le au passage, une iconographie originale du pacte de Théophile (fol. 17v-19v). Le salut passe donc par le combat de l’Église, mais curieusement la figuration des hérétiques reste générique jusque dans les années 1220 ; c’est le cas par exemple dans les manuscrits enluminés du Décret de Gratien datant de cette période. Il faut attendre la décennie 1220 et l’abondante iconographie consacrée aux hérétiques dans les premières Bibles Moralisées (mss Vienne, ONB, 2554 et 1179) pour qu’apparaissent enfin les hérétiques « contemporains ». Certes, un certain nombre de traits bien attestés dans la littérature depuis le XIe siècle, voire même avant, sont représentés : les hérétiques nient la valeur des sacrements ; ils adorent le diable (sous la forme d’un chat, ou d’un bouc, dont ils baisent le derrière en signe d’hommage : cf. notamment la figure 155, p. 371, qui ravira les spécialistes du sabbat des sorciers et des sorcières du XVe siècle) et se livrent à toutes les « perversions » sexuelles ‒ et à ce titre l’auteure souligne le rapprochement précoce dans l’iconographie entre les hérétiques et les sodomites (p. 362). De cette façon, la tendance au dénigrement s’accentue et l’hérésie figure comme le mal absolu. Mais désormais, dans certains cas, les légendes accompagnant les images « attribuent aux hérétiques [composés d’hommes et de femmes souvent pauvres] les noms utilisés dans les sources écrites contemporaines » (p. 371) : patarins, publicains, albigeois. Mieux, la croisade albigeoise est évoquée en images, de même que pour la première fois les bûchers (p. 372-373), alors en recrudescence. Le contexte de lutte antihérétique, nettement réaffirmé sous le pontificat d’Innocent III, appose donc sa marque sur ces œuvres semi-savantes et préfigure les représentations ultérieures des hérétiques, dont l’historienne donne un aperçu en fin de volume.         

5Saluons donc la parution de ce livre majeur, qui montre à merveille et décrypte la pluralité des formes qu’a pu adopter l’iconographie de l’hérésie au Moyen Âge central.    

Notes

1  A. Trivellone, L’hérésie médiévale et les images : l’iconographie de l’hérétique en Occident (fin Xe siècle-1230), dir. E. Palazzo, Université de Poitiers, 2005.

2  Voir notamment la mise au point p. 20-21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé. Hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2009, mis en ligne le 17 novembre 2011, consulté le 23 mai 2017. URL : http://crm.revues.org/12371

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Auteur

Julien Véronèse

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