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Mathilde Bernard, Écrire la peur à l’époque des guerres de Religion. Une étude des historiens et mémorialistes contemporains des guerres civiles en France (1562-1598)

Antoinette Gimaret
Référence(s) :

Mathilde Bernard, Écrire la peur à l’époque des guerres de Religion. Une étude des historiens et mémorialistes contemporains des guerres civiles en France (1562-1598), Paris, Hermann, 2010, 396p.

ISBN 978-2-7056-7050-4

Texte intégral

1Prendre la peur pour objet d’étude suppose une approche d’abord multidisciplinaire. Définie comme une réaction instinctive face au danger, elle se situe, parce qu’elle touche l’âme et le corps, au carrefour du physiologique et du philosophique, et se trouve susceptible de ce fait d’être soumise à un jugement moral ou religieux. L’ouvrage de Mathilde Bernard s’ouvre sur l’évocation de cette multiplicité des approches (comme en témoignent, dès l’introduction, les nombreuses références à des ouvrages de médecine ou de psychologie cognitive) et illustre bien la richesse de cette notion, depuis la peur comme instinct animal de survie à la peur comme dérèglement de l’âme condamné par les philosophes antiques et les Pères de l’Église. Le projet de l’ouvrage se veut malgré tout bien défini : il s’agit d’étudier, dans ce « moment unique d’exacerbation de toutes les peurs » (p. 11) que constituent en France les Guerres de Religion, la façon dont les historiens et les mémorialistes contemporains de ces guerres ont pu, dans leurs écrits, déclencher, entretenir ou domestiquer des peurs singulières ou collectives, à des fins religieuses, politiques ou humanistes. La période allant du massacre de Wassy (1562) à l’Édit de Nantes (1598) permettrait en effet une étude variée du phénomène de peur, dans la mesure où elle se caractérise par des poussées alternées de panique et de violence, suscitées à la fois par des haines fratricides et des menaces extérieures.

2Distinguant « littérature de peur » et « littérature sur la peur », Mathilde Bernard fait le choix d’un corpus excluant les œuvres de fiction au profit de l’historiographie, qui, soucieuse de « transmettre le réel », favorise aussi une plus grande prise de distance avec la peur vécue. Cette approche sélectivelui permet d’inscrire sa réflexion sur la peur dans un débat plus vaste, celui des liens entre passions et histoire, au moment où une nouvelle conception humaniste de l’histoire voit le jour, mettant en avant à la fois l’établissement scientifique des faits et l’importance du témoignage à la première personne. Explorant différents genres historiques dont les auteurs (depuis Monluc jusqu’à Goulart et d’Aubigné) ont pour point commun d’avoir été contemporains des événements, Mathilde Bernard cherche de façon très convaincante, non pas à « recenser tous les propos sur la peur » mais à « analyser cette émotion à travers les différentes formes de discours historiques et les différentes sensibilités politiques et religieuses » (p. 21). Son entreprise se situe bien à la charnière de l’historique et du littéraire : il s’agit d’étudier « le rapport de l’écrit à la peur », d’exposer, au sein des ouvrages d’histoire, « les différentes réponses de l’esprit à une peur généralisée ». L’ouvrage reconnaît sa dette à l’égard de l’histoire des mentalités (Jean Delumeau, Denis Crouzet) et s’appuie sur la réflexion de Christophe Prochasson (L’Empire des émotions,2008), pour mieux s’en distinguer en analysant l’impact des émotions sur l’écriture de l’histoire et donc l’impossible neutralité de celle-ci. Abordant de front des problématiques à la fois littéraires, historiques, sociologiques ou politiques, Mathilde Bernard interroge « la réflexion des historiens sur l’histoire » et la façon dont la peur a pu s’inscrire dans cette réflexion et modifier à la fois la narration et la réception des événements.

3L’ouvrage se divise en quatre parties bien équilibrées, complétées par un double index (des noms et des notions) et une bibliographie très complète reflétant la diversité des sources et des approches (sociologie, anthropologie, biologie, historiographie, réflexion philosophique sur les passions). La première partie (« Dire la peur ») entreprend d’exposer l’ensemble des outils à la fois conceptuels et lexicaux que les historiens et mémorialistes ont à leur disposition. Cet état des lieux met en valeur la diversité du vocabulaire de la peur et permet de comprendre dans quelle mesure ces auteurs innovent dans l’expression de cette émotion, en s’appuyant sur un ensemble de définitions appartenant au champ médical (la peur comme perturbation physiologique et humorale, liée au tempérament dans la pensée hippocratique), sociopolitique (la peur comme moyen de contrôle des populations) ou philosophique (grâce au renouveau du stoïcisme au XVIe siècle). Cette synthèse permet des développements très riches sur le lien de la peur à la mélancolie (p. 48 sq.) ou sur l’efficacité d’un pouvoir fondé sur la peur du châtiment. Elle éclaire surtout l’ambiguïté fondamentale de cette notion : si le stoïcisme combat la peur comme une passion de l’âme manifestant une défaillance de la volonté, le christianisme rejette cet idéal d’impassibilité et distingue une peur néfaste (la crainte naturelle ou mondaine devant les écueils du monde) d’une peur bénéfique (la crainte filiale de Dieu, qui s’acquiert par la foi). Cette ambiguïté de la notion est décelable aussi dans la richesse du lexique : la suite du chapitre étudie l’extension sémantique du terme à partir de citations en latin (Historiae de de Thou) ou en français tirées du corpus. Une vingtaine de termes permettent de traduire les inflexions, intensités ou modalités de la peur. Mathilde Bernard en propose un tableau récapitulatif très éclairant (p. 75) et met en lumière leurs usages parfois fluctuants (ainsi les termes « peur » et « crainte », souvent interchangeables, se révèlent différents à l’usage : la peur est plus corporelle ou émotionnelle que la crainte ; elle est toujours servile alors que la crainte peut être noble, etc.) et leurs degrés d’intensité (des peurs modérées aux peurs violentes ou insoutenables dépassant le naturel). Cette diversité montre la complexité de l’analyse à laquelle se livrent les historiens. La peur est racontée mais aussi commentée, jugée dans sa valeur morale, sociale ou religieuse, à travers un vocabulaire qui apparaît plus déterminé qu’aujourd’hui et facilite une « représentation multiforme » des impacts et des effets de la peur.

4Dans la seconde partie (« Représenter la peur »), Mathilde Bernard s’interroge sur les enjeux possibles de la représentation de la peur chez les historiens : a-t-elle une fonction esthétique, émotive, didactique ou politique ? (p. 103) Vise-t-elle l’authenticité, l’enseignement ou une catharsis de l’émotion ? Elle souligne en premier lieu que, si des contraintes génériques peuvent inciter les historiens à faire taire la peur (l’œuvre historique visant la neutralité), ils jouent aussi des passions comme ressorts de l’èthos ou du pathos, la peur restant décelable dans les excès ou les réticences du récit (p. 109). L’écriture historique se situerait en fait à mi-chemin de la sidération et de la neutralité, la logique de la narration visant à dompter la peur ou à l’exorciser. Chez d’autres, le récit vise au contraire à la réactiver contre l’idée d’oubli. La peur est alors assumée, théâtralisée, à travers une métaphore récurrente, celle de la « scène tragique ». Mais Mathilde Bernard récuse l’idée de catharsis : l’esthétisation des faits, leur réagencement poétique, visent à provoquer crainte et pitié pour actualiser le discours, le rendre didactiquement plus efficace. De même, les images (celles de la tempête, de l’orage) ne visent pas seulement à poétiser l’horreur du temps mais à l’appréhender pour la dépasser, exprimant ainsi « l’intensité de la peur et en même temps sa domestication » (p. 127). La suite du chapitre se consacre plus spécifiquement à l’étude des « scènes de peur » privilégiées par les historiens : morts sur l’échafaud (p. 130 sq.), batailles et massacres. D’où des analyses précises et éclairantes sur l’enjeu politique et religieux que constituent les condamnations à mort : la peur participe d’une pédagogie judiciaire par laquelle le pouvoir se manifeste, mais sa logique peut être renversée dans le cas du martyr qui, insensible à la peur, montre l’inefficacité d’une justice mondaine inique (voir les récits de martyre chez Crespin ou d’Aubigné p. 135). Mathilde Bernard aborde également la question de l’éthique guerrière qui oppose peur et vaillance, dans un clivage sociologiquement marqué. Enfin, elle s’interroge sur les conséquences du basculement de la bataille rangée au massacre et sur les liens entre massacre ritualisé et logique de la terreur (p. 149 sq.). Quelques pages denses mettent en lumière la Saint-Barthélemy comme exemple emblématique d’un massacre dont les historiens voudraient expliquer la violence en faisant de la peur (des catholiques, du roi) le déclencheur et le moteur de la tuerie. De leur côté, les mémorialistes protestants racontent plutôt la peur des victimes (ainsi Sully, Charlotte Arbaleste), ce genre permettant « une pénétration au sein des consciences apeurées » (p. 161). Le massacre d’août 1572 constitue surtout un tournant dans l’histoire des guerres civiles, dans la mesure où il installe entre le roi et son peuple une suspicion réciproque et fait progresser l’idée d’un droit à la révolte.

5La troisième partie (« Juger la peur ») est consacrée à l’impact sociopolitique de la peur mis en lumière par les historiens. Le chapitre va du particulier au général, évoquant d’abord l’influence de la peur sur l’être social de l’individu, sur sa place dans la hiérarchie sociale. Le cas de plus analysé par les historiens est celui de l’apostasie (p. 175 sq.) qui questionne le lien de l’individu à sa communauté religieuse et fait intervenir doublement la peur : à travers la conversion forcée ; à travers « l’angoisse d’esprit » ressentie par celui qui a abjuré (voir l’exemple de Du Rosier p. 177). Si la plupart des historiens jugent sévèrement la lâcheté de l’apostat, d’autres expriment plutôt de la compassion pour sa faiblesse. Quoi qu’il en soit, le rapport de l’individu à la peur doit marquer clairement sa place dans la hiérarchie sociale (voir p. 185 la reprise des analyses d’Arlette Jouanna), d’où le danger que constituent précisément les guerres civiles : en rendant la peur omniprésente, en faisant des soldats des couards et des femmes des intrépides (ainsi Charlotte de Laval exhortant son époux Coligny au courage p. 191-192), elles bouleversent visiblement les représentations sociales habituelles. Le second niveau concerne les partis, dont la crédibilité dépend du courage de ceux qui les dirigent. Plusieurs cas intéressent les historiens : l’attitude des chefs face à la peur (les Guise mis à mort par Henri III, Henri de Navarre forcé par deux fois d’abjurer sa foi protestante) ; la défiance des partisans face à leurs chefs ; enfin la peur des conversions de masse parmi les partisans. Mathilde Bernard commente ainsi avec une grande précision les récits consacrés à la mort des Guise. Qu’ils soient Politiques ou ligueurs, ils montrent que la « capacité du chef à contrôler ses émotions est un enjeu important pour la légitimité du parti » (p. 197). Si les partisans des Guise mettent en avant la vaillance, leurs adversaires déconstruisent cette martyrologie pour souligner désespoir et couardise. Le dernier temps du chapitre traite de l’enjeu de la peur du roi. Le monarque idéal doit en effet cultiver la crainte de Dieu et la vertu de prudence, mais rejeter la lâcheté, qui serait une menace pour l’ensemble du corps politique. Intermédiaire entre Dieu et le peuple, il doit se montrer à la fois craintif et courageux, capable de distinguer, parce qu’il est maître de ses passions, une bonne et une mauvaise peur. A contrario, la peur ressentie par les Valois est révélatrice de leur faiblesse humaine, donc de leur illégitimité politique, le régicide n’étant que l’aboutissement logique de cette perte de majesté. Ainsi, à tous les degrés du privé ou du public, les historiens soulignent les dangers de la peur et la nécessité de la combattre moralement, participant de ce fait à « un grand mouvement de rééducation et d’apprivoisement des passions » (p. 250).

6Dans sa quatrième partie (« Sortir de la peur »), Mathilde Bernard cherche à faire comprendre quelles stratégies de résistance ont pu être mises en place par les historiens afin de combattre ce que la peur pouvait avoir de néfaste : pour les protestants zélés il s’agit, quelle que soit l’issue des guerres, d’affirmer la victoire eschatologique des protestants et d’abolir la peur de la mort dans l’espérance du Jugement en procédant à une hiérarchisation des peurs. La Réforme peut trouver, dans cette recherche de l’apaisement, son identité comme religion « désangoissante » (formule de Denis Crouzet reprise p. 260) par rapport aux visions terrifiantes du Jugement dernier prédominant à la fin du Moyen Âge. La doctrine de la prédestination serait un remède à l’incertitude du salut. Mathilde Bernard nuance cependant cette idée et rappelle qu’à cette obsession du Jugement peut se substituer une « recherche désespérée des signes de l’élection » (p. 262) tout aussi angoissante. S’ajoutent à cela les peurs liées à un contexte apocalyptique. Faisant le constat de la violence, d’un monde à l’envers où les frères sont ennemis et les mères cannibales (voir l’épisode du siège de Sancerre raconté par Jean de Léry), les historiens suggèrent que l’humanité est entrée dans une ère de décadence et qu’il est urgent de lui rappeler les vraies valeurs. La logique eschatologique permet précisément d’évacuer ces images violentes, de les rationaliser, ainsi dans les martyrologes (p. 276 sq.) où consigne est donnée de ne pas craindre pour sa vie terrestre, la mort étant l’accomplissement d’une vie en Dieu susceptible de susciter la joie plutôt que la peur (la notion de « plaisir » du martyre restant complexe). Pour les historiens Politiques, il s’agit au contraire de sortir de l’eschatologie, d’affranchir le lecteur « d’une tyrannie qui s’appuierait sur une mauvaise peur de Dieu » (p. 290) et de proposer une représentation sécularisée de la peur compatible avec les valeurs humanistes. Cette ambition est ramenée à un mouvement plus large de rationalisation de la nature et du surnaturel. Mathilde Bernard interroge donc le lien des historiens à la superstition : soucieux de se démarquer des auteurs de canards mais aussi du peuple crédule, ils récusent le plus souvent le caractère édifiant de certains événements jugés surnaturels et les rationalisent afin de neutraliser la peur qu’ils pourraient susciter (ainsi du miracle de l’aubépine fleurissant au lendemain de la Saint-Barthélemy, évoqué p. 297-298). S’ils sont amenés eux-mêmes à prophétiser, en réinterprétant a posteriori le sens des faits, l’essentiel pour eux est d’apprendre à leurs lecteurs à faire un usage constant de la raison et à reconnaître leur responsabilité dans la marche des événements. Cela les conduit à une entreprise de « démystification » (p. 303) des peurs créées de toutes pièces par le pouvoir politique ou religieux. Ils lèvent en particulier le voile sur les ambitions réelles de la Ligue (ainsi p. 305-306 de Thou commentant l’épisode des barricades). Ils peuvent aussi faire le choix de l’attaque frontale ou de l’ironie, ainsi la Satyre Ménippée (évoquée p. 308-310), révélant la vraie nature de ceux qui veulent inspirer la peur pour garder le pouvoir. Ces textes proposent des solutions d’ordre politique, où le combat contre la peur serait central, dans un état qui ne serait plus fondé sur l’unité religieuse (d’où l’importance de la notion complexe de tolérance). Mathilde Bernard souligne bien l’audace de ces prises de position, aboutissant dans certains cas à une réflexion sur la légitimité du pouvoir, voire sur le régicide (sur le modèle des Vindiciae contra tyrannos de 1579). Cette nouvelle histoire, soucieuse de redonner confiance en l’homme par la canalisation de ses peurs, nourrit des liens étroits avec le néo-stoïcisme renaissant, qui ne vise pas un rejet mais une régulation, par la volonté, des passions pouvant mettre en péril un projet politique commun. À cet égard, Henri IV apparaît, dans beaucoup de textes, comme un exemple de bon monarque qui a su ressouder son peuple en refusant de gouverner sur la base de la peur. Les historiens contribueraient ainsi à la construction d’une nouvelle mystique royale, accompagnant paradoxalement la naissance d’un État sécularisé. Mathilde Bernard conclut en nuançant le systématisme de ce parcours : des différences restent observables entre genres historiques (les mémorialistes, qui se concentrent sur leur témoignage personnel, offrent une écriture de la peur moins analytique et moins rationnelle). Par ailleurs, il faut toujours tenir compte des appartenances sociales, politiques et religieuses des auteurs. Enfin, l’avènement d’Henri IV, s’il rend possible une sortie du religieux et un apaisement temporaire des passions, est loin de régler la question de la peur, comme le prouve aisément le retour du régicide.

7On ne peut qu’apprécier, à l’issue de sa lecture, la richesse de cet ouvrage, qui parvient, au travers d’un corpus historiographique riche et varié, à proposer un parcours réflexif toujours convaincant, grâce à des analyses de détail et à la mobilisation d’outils critiques puisés à diverses disciplines. La connaissance du contexte politique et religieux et de l’héritage philosophique éclaire les œuvres et favorise la construction d’un objet d’étude dont la nouveauté est à souligner.

Pour citer cet article

Référence électronique

Antoinette Gimaret, « Mathilde Bernard, Écrire la peur à l’époque des guerres de Religion. Une étude des historiens et mémorialistes contemporains des guerres civiles en France (1562-1598) », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2010, mis en ligne le 14 septembre 2011, consulté le 21 août 2017. URL : http://crm.revues.org/12330

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