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Thomas Deswarte, Une chrétienté romaine sans pape. L’Espagne et Rome (586-1085)

Marie-Céline Isaïa
Référence(s) :

Thomas Deswarte, Une chrétienté romaine sans pape. L’Espagne et Rome (586-1085), Paris, Classiques Garnier (« Bibliothèque d’Histoire médiévale » 1), 2010, 667p.

ISBN : 978-2-8124-0106-0.

Texte intégral

1Les chrétiens d’Espagne vivent, jusqu’à la réforme grégorienne, dans un isolement vis-à-vis de la papauté romaine qui ne doit rien à un quelconque déterminisme géographique : peu de correspondance, aucune ingérence juridique ou presque, les Églises d’Espagne pratiquent une autonomie d’autant plus remarquable que, sur le plan idéologique d’abord, mais aussi liturgique et canonique, elles reconnaissent Rome comme un modèle. C’est cette contradiction apparente que Thomas Deswarte cherche à comprendre sur le temps long : comment expliquer que les Églises d’Espagne, de la conversion de Réccarède (589) au pontificat de Grégoire VII, se soient tenues à distance de Rome, modèle éloigné (1ère partie), oublié (2ème partie) puis finalement imposé au XIe siècle par une papauté conquérante (3ème partie) ?

2L’auteur répond par une première étude qui, sous des allures érudites, montre de façon lumineuse comment les mêmes protestations de fidélité envers Rome peuvent être sincères et efficaces jusqu’au VIe s., puis devenir lettre morte avant le VIIIe s. Au moment où elle est réunie, la collection Hispana chronologique – l’auteur l’attribue selon l’historiographie traditionnelle à Isidore de Séville plutôt qu’à Léandre (p. 49-50) – témoigne d’une réception péninsulaire des décrétales romaines comme d’autorités légitimes ; mais l’interpolation de l’Hispana systématique par 17 chapitres mal classés – l’auteur la date des années 675-681 (p. 74-75) – ne fait une large place qu’aux lettres tirées du Registre de Grégoire. L’Hispana, toujours utilisée, ne s’enrichit donc plus ; l’autorité normative romaine cesse d’être utile pour devenir décorative. Le sanctoral (p. 83-107) comme les représentations du monde (p. 108-121) témoignent d’un même phénomène : Rome est une référence pour l’Église hispanique, qui honore à partir du VIIe s. son premier évangélisateur, saint Torquat, venu d’Italie. Mais cette filiation reconnue ne conduit pas les chrétiens d’Espagne à accomplir plus de pèlerinages vers la Ville ou à acclimater le culte de saints romains. Par ce qui semble être un conservatisme fondamental, l’Église wisigothique reste une Église fidèle aux dévotions martyriales mais peu curieuse de nouveautés hagiographiques avant le XIe siècle réformateur (voir p. 335 pour les ajouts grégoriens au sanctoral hispanique).

3À quel moment Rome cesse-t-elle donc d’être un modèle suivi ? L’auteur date avec une certaine malice l’oubli de Rome de la conversion de Réccarède. Alors que les relations épistolaires et même affectives s’intensifient entre le roi, son mentor Léandre de Séville et Grégoire le Grand, le passage du roi wisigothique de l’hérésie arienne à la foi catholique donne surtout au souverain les moyens d’affirmer l’autonomie de l’Église d’Espagne (p. 195-220). Le souverain peut, tout en reconnaissant de façon théorique l’autorité romaine, prendre légitimement la tête d’une Église qui fonde sur sa parfaite orthodoxie sa force de résistance aux interventions réformatrices de la papauté. L’explication de ce paradoxe est préparée par une relecture des récits de conversion d’Herménégilde et Réccarède (p. 183-195). L’auteur rappelle que l’historiographie péninsulaire diverge sur ces événements de la version franque et romaine : l’unanimité des chroniqueurs espagnols, qui dénoncent Herménégilde comme un tyran soulevé contre son père au lieu de le célébrer comme un martyr, montre peut-être que l’Église wisigothique attend du souverain qu’il rétablisse l’unité politique avant de restaurer l’observance de la vraie foi. La conversion de Réccarède ne peut donc pas signifier le placement sous tutelle romaine d’une Église mûre pour la théocratie wisigothique. Le roi enseignant, prédicateur, appuyé sur le concile national, est le vrai garant de la foi avant le pape ou contre lui (voir p. 263-311 pour l’adoption précoce du filioque et la lutte contre l’hérésie). De ce point de vue, la rupture de 711 n’existe pas ou peu : les souverains de la Reconquête (royaumes d’Oviedo-León) fondent sur une légitimité religieuse leur souveraineté, comme en témoignent le rituel du sacre (p. 313-320), l’exaltation de la figure d’un roi-clerc puis pénitent et la composition de chroniques providentialistes (p. 320-328).

4La structure politique n’est pas seule en cause : c’est l’ecclésiologie hispanique elle-même qui accorde une place limitée au pape (p. 221-261), auquel n’est reconnue qu’une primauté honorifique. L’essor du culte de saint Jacques à partir du IXe s. donne alors aux évêques des royaumes du nord les moyens symboliques de justifier une ecclésiologie de type primatial autour de Saint-Jacques, « siège apostolique ». Pour imposer le centralisme romain, Grégoire VII commence donc par relativiser l’importance de la légende jacobéenne (p. 383-391). Cette ecclésiologie autonomiste n’est pas modifiée selon l’auteur par l’acclimatation des coutumes clunisiennes, d’abord en Navarre, au XIe siècle, parce que le roi en reste le seul initiateur et le principal bénéficiaire (p. 329-338 puis p. 414-417 à propos d’Alphonse VI) : Cluny n’importe donc pas en Espagne sa fidélité romaine ou son sens de la réforme, mais met au service du roi l’efficacité de son intercession. Le concile de Coyanza lui-même (1055), loin d’être pré-grégorien, est interprété comme un retour à l’usage wisigothique des conciles nationaux sous autorité royale (p. 338-346).

5La Réforme grégorienne n’a donc pas été préparée en Espagne par un long moment pré-grégorien. C’est ce qui rend son irruption au cours des années 1050-1083 si surprenante. L’auteur en fait l’objet de sa troisième partie, pour souligner son originalité ; ni brutale, ni polémique, la Réforme s’impose dans les royaumes espagnols par le biais de la liturgie à la faveur d’un changement de mentalités : « la diversité liturgique est perçue comme une rupture dans la communion de l’Église et la romanité devient pour ainsi dire une qualité de l’Église universelle » (p. 356). La première nouveauté vient, dans la perspective de l’auteur, de l’initiative pontificale : si l’Espagne s’ouvre à l’influence romaine, c’est parce qu’Alexandre II puis Grégoire VII agissent de leur propre chef pour imposer une réforme que ne justifie aucun abus de la liturgie hispanique, grâce à la présence de leurs légats en Aragon. Pour la promouvoir, Grégoire VII impose l’idée d’une Espagne plongée en même temps dans les invasions wisigothiques puis musulmanes, et dans l’hérésie : séparés de Rome par leur rit, les royaumes hispaniques ne pouvaient qu’aller à leur perte. D’ailleurs, la terre d’Espagne relève de saint Pierre depuis la donation de Constantin et les princes doivent la recevoir du pape, sinon en fief à proprement parler, du moins en esprit de soumission vassalique (p. 392-399). Malgré cette allure allogène de la réforme, la réception du rit romain dans le royaume de Castille-León pose moins de problèmes qu’on ne l’a souvent dit : T. Deswarte rappelle que toute opposition, tout conflit n’a pas nécessairement l’adoption de la liturgie romaine pour enjeu. Certes, à Sahagún, le roi Alphonse VI organise en 1079-1080 un pôle officiel de résistance de la liturgie hispanique et d’acclimatation des usages clunisiens, avec l’aide du nouvel abbé Robert ; mais vivement condamné par Grégoire VII, il abandonne bientôt ce projet (p. 418-434). À Silos, les manuscrits dénotent l’adoption du rit romain ; peut-être est-il plus décoratif que réellement utilisé selon les sources narratives. Seul San Millán de la Cogolla conserve le rit ancien avec militantisme et peut-être la cathédrale de León – sur ce point, il faut attendre la parution d’une édition commentée de l’antiphonaire des Xe et XIe s. annoncée par l’auteur (n. 1 p. 443). L’étude de manuscrits de San Millán permet de connaître la résistance multiple des moines qui non seulement conservent le rit ancien mais encore argumentent contre l’accusation d’hérésie portée contre les Espagnols par Grégoire VII et renouent artificiellement avec un passé wisigothique source d’autorité ; au besoin, ils anti-datent les manuscrits (p. 444-478). La troisième partie s’achève alors sur un constat en demi-teinte : certes, les royaumes d’Oviedo-León ont adopté les grands traits de la réforme liturgique, mais sans connaître de bouleversement dans leur structure politique. Les rois sont toujours en mesure de contrôler les élections épiscopales dans le contexte d’une Reconquête qu’ils dirigent seuls, loin de l’interventionnisme pontifical qui prévaut ailleurs en Occident.

6Ce panorama est magistral, clair sans céder à l’à peu-près, approfondi sans devenir obscur. T. Deswarte utilise toutes les sources disponibles, de l’iconographie aux canons conciliaires, en les rendant intelligibles. Le choix de citer longuement en note des passages en latin non traduits semblera naturel au spécialiste du haut Moyen Âge : il peut contribuer néanmoins à rendre la démonstration moins limpide pour le lecteur curieux. Les traductions sont claires et justes, avec des choix peut-être judicieux (traduire oris nitore clarens n. 2 p. 88 par « resplendissant par l’éclat de son éloquence » plutôt que « il se faisait remarquer par la beauté de son visage »), parfois moins justifiés : « à la tête » pour princeps à propos de Pierre note 5 p. 91 manque l’image de la primauté du « prince des apôtres » ; autour de ce sujet décisif, les traductions sont particulièrement délicates (principatus note 2 p. 223 traduit par « suprématie » mais princeps note 3 par « prince » ; praelatus note 3 p. 224 peut signifier « préféré » mais implique aussi le fait que Pierre a été « porté au premier rang », a « pris la tête » de tous les autres disciples). De même, sacerdotes est régulièrement traduit par « évêques » sauf dans la traduction à harmoniser p. 58 (« ceux qui ont part au sacerdoce ») ; la traduction de cathedra (note 2 p. 88) par « chaire » insisterait, comme c’est l’intention de la Vie de saint Fructueux, sur le rôle d’enseignement de l’Église romaine. Dans le même passage, religio désigne « le comportement des croyants [des moines d’Égypte en fait] » par opposition aux dogmes ; reciprocavit est traduit par Du Cange (sens 1 de reciprocare) par « répondit » plutôt que « ramena ». Il serait donc moins question d’une acclimatation, par saint Fructueux, des canons romains que d’une surenchère : Fructueux rivalise avec les enseignements des Pères et les réactualise. Ou encore : « affamé » p. 336 est une interprétation pour « démuni », indigemus ; « inceste » n. 2 p. 340 s’entend au sens grégorien du terme, soit « mariages consanguins », incestis conjugiis ; les nefanda miracula p. 341 sont des « prodiges abominables » ; se tradere morti (n. 1 p. 373) implique davantage l’idée du suicide que du martyre ; c’est la « peur » de la damnation et pas la damnation elle-même qui menace ceux qui s’éloignent de l’unité de l’Église n. 4 p. 420. Ces rares oublis, vite corrigés, ne remettent pas en cause la clarté des traductions mais montrent l’importance de conserver en note le texte latin : pourvu que ce premier volume de la nouvelle Bibliothèque d’Histoire médiévale serve ici de modèle aux volumes suivants. Quelques rares coquilles seront ôtées dans la réédition : réciproche p. 21 ; « dont l’auctoritas... justifie son [sic] pouvoir de sanction » p. 54 ; Fulgence est évêque d’Ecija (p. 222) ; une même description de Regnante in perpetuum p. 74 et p. 77 ; un renvoi dès la note 1 p. 23 à la note 1 p. 73 expliquerait l’existence de deux versions différentes pour une même lettre de Grégoire le grand ; p. 91, Valère du Berzo ne reconnaît pas à Pierre et Paul de rôle particulier dans l’évangélisation de l’Espagne, mais s’amuse de l’allitération que leurs noms autorisent (Conversio en [p]) ; « de suite » au sens de « tout de suite » p. 290 ; la Vie d’Odilon de Jotsald est citée selon deux éditions différentes, les MGH n. 4 p. 328 et la PL n. 4 p. 331 ; le concile de Cloveshoe est organisé en Mercie p. 360.

7L’auteur utilise une vaste bibliographie à jour : peut-être peut-on seulement signaler, pour la Louange de l’Espagne, l’utilité de la traduction, à partir de l’édition de Mommsen retouchée, de Jacques Fontaine, « Un manifeste politique et culturel : le De Laude Spaniae d’Isidore de Séville », Le discours d’éloge entre Antiquité et Moyen Âge, éd. Lionel Mary et Michel Sot, Paris, Picard, 2001, p. 61-68 ; sur la diffusion du culte de saint Grégoire le grand (p. 99), outre l’article de Ph. Bernard cité note 3, l’intérêt de la vaste mise au point de B. Judic, « Le culte de saint Grégoire le grand et les origines de l’abbaye de Munster en Alsace », L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord. Manuscrits, textes et centres de production, éd. Martin Heinzelmann, Stuttgart, Thorbecke, 2001, p. 263-295 ; l’existence d’une meilleure édition du témoignage d’Anselme de Saint-Remi – appelé Anselme de Reims p. 383-384 – sous le titre Histoire de la dédicace, par dom J. Hourlier dans « Anselme de Saint-Remi, Histoire de la dédicace de Saint-Remi », Contribution à l’année saint Benoît (480-1980), La Champagne bénédictine (Travaux de l’Académie nationale de Reims 160), Reims, 1981, p. 181-261. Sur cette dernière source, le commentaire complet le plus récent avec bibliographie est dans Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge, Paris, 2006. Pour les sources hagiographiques de Toul et leur influence sur la rédaction de la Vie de Dominique de Silos, on peut lire l’étude des dossiers de saint Mansuy (plutôt que Mansuet pour Mansuetus n. 2 p. 434) et Evre dans M. Goullet, « Les saints du diocèse de Toul (SHG VI) », L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord, op. cit., p. 11-90.

8Ces remarques de détail doivent montrer en creux avec quel intérêt se lit l’ouvrage, jusque dans ses notes de bas de page. Car c’est une magistrale leçon de méthode. À partir d’un problème clairement posé – une Église catholique peut-elle n’être romaine que de loin ? – T. Deswarte apporte la réponse d’une fresque chronologique bien scandée par des dossiers documentaires où rien ne manque, de la codicologie aux chroniques et sources épistolaires. Les conclusions, fermes et nouvelles, intéresseront tous les spécialistes du Moyen Âge car elles mettent en perspective l’originalité du modèle hispanique : la Réforme grégorienne a su ici s’imposer autrement que sous l’aspect d’une confrontation entre le monde des puissants laïcs et des clercs. La papauté n’affaiblit pas l’autorité souveraine indispensable à la Reconquête ; elle impose le principe d’un centralisme romain par une lecture sélective de l’histoire de la Péninsule (évangélisée par saint Torquat, envoyé de saint Pierre) et une liturgie imposée. Il faut en conclusion laisser la parole à T. Deswarte quand il place à ce moment le tournant décisif qui sépare le haut Moyen Âge du Moyen Âge classique : le premier croit que la diversité des pratiques ne trahit pas l’unité de la foi ; le deuxième affirme que la liturgie ne peut que traduire en gestes partout similaires l’unique foi universelle. Le centralisme romain de la fin du XIe siècle est donc une affaire de foi avant d’être théocratique et autoritaire. Il faudra désormais nuancer le portrait de Grégoire VII, monarque despotique, après l’avoir découvert, grâce à T. Deswarte, en mystique de l’unité.

Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Céline Isaïa, « Thomas Deswarte, Une chrétienté romaine sans pape. L’Espagne et Rome (586-1085) », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2010, mis en ligne le 17 juillet 2010, consulté le 25 avril 2017. URL : http://crm.revues.org/11970

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