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Olivier Richard, Mémoires bourgeoises. Memoria et identité urbaine à Ratisbonne à la fin du Moyen Âge

Vincent Challet
Référence(s) :

Olivier Richard, Mémoires bourgeoises. Memoria et identité urbaine à Ratisbonne à la fin du Moyen Âge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, 364p.

ISBN 978-2-7535-0755-5.

Texte intégral

1En adoptant comme angle d’attaque, au moment d’étudier l’identité urbaine de la ville de Ratisbonne à la fin du Moyen Âge, la memoria envisagée comme une culture complexe articulant distinction sociale, intercession et religion civique, Olivier Richard inscrit résolument ses travaux dans une école historiographique allemande marquée sur ce point par les travaux d’O. Oexle et prolongée en France et pour les villes d’Empire par ceux de Pierre Monnet (notamment sa réflexion sur les Rohrbach de Francfort : Les Rohrbach de Francfort. Pouvoirs, affaires et parenté à l’aube de la Renaissance allemande, Genève, Droz, 1997), dont l’influence est ici patente – ce qui, on s’en doute bien, est loin d’être un défaut. Mais, loin de se contenter d’étudier la memoria en tant que notion anthropologique désincarnée et media privilégié de la distinction sociale, l’auteur entend surtout explorer le lien entre memoria et communauté urbaine et donc l’interaction permanente entre mémoire individuelle/familiale et mémoire collective qu’Olivier Richard identifie peut-être un peu hâtivement à celle de la ville alors qu’elle semble essentiellement propre à un groupe social spécifique, celui qui précisément domine la ville pour paraphraser le titre de l’ouvrage de Boris Bove consacré aux échevins parisiens (Dominer la Ville. Prévôts des marchands et échevins parisiens de 1263 à 1350, Paris, CTHS, 2004). Autrement dit, le sujet essentiel de cet ouvrage, version remaniée d’une thèse soutenue en 2005 à l’Université de Strasbourg, est de comprendre comment la cité est devenue un acteur essentiel de la memoria de ses habitants ou, de façon un peu plus restrictive, de ceux de ses habitants qui avaient les finances et la distinction nécessaires pour se soucier de leur memoria. Ambition d’autant plus louable que le choix d’Olivier Richard s’est porté sur une ville paradoxale, celle de Ratisbonne, ville libre de l’Empire comptant encore 10 000 habitants au XVe siècle, véritable enclave à l’intérieur du duché de Bavière, ce qui cristallise une très forte identité urbaine ; ville enfin dominée par un conseil de bourgeois qui compensent le manque d’ancienneté de leurs lignages par des stratégies de distinction très raffinées. Le paradoxe n’en réside pas moins dans le fait que Ratisbonne est, à la fin du Moyen Âge, une ville en net déclin, ce qui pose le problème « de la distinction dans l’échec » selon la belle formule de l’auteur, dont les qualités de plume sont ici à souligner. Olivier Richard s’appuie sur un corpus de 206 testaments de bourgeois enregistrés entre 1308 et 1512 ce qui est relativement restreint mais permet une étude prosopographique plus poussée. Conscient toutefois que ses testaments n’étaient que « des déclarations d’intention » (p. 15), il a choisi de compléter ce corpus en étudiant leur mise en pratique grâce aux chartes de fondation, obituaires, pierres tombales, livres de confrérie et autres  registres de délibérations du conseil de ville.

2Fort logiquement, la première partie de l’ouvrage est consacrée à l’étude du groupe social à l’honneur – ces élites urbaines si soucieuses de leur memoria – et à leurs manières d’hériter dans une ville qui entre en déclin économique (notamment par rapport à Nuremberg) à partir du milieu du XIVe siècle mais n’en bénéficie pas moins d’une réelle stabilité politique jusqu’à la fin du XVe siècle grâce à l’instauration d’un « régime patricien » gouvernant la ville par le biais d’un conseil de ville de 16 membres, secondé par un conseil élargi de 45 membres. Pour le guider dans son étude, Olivier Richard a choisi de remettre à l’honneur la notion de patriciat, pourtant si contestée ces dernières années, en s’appuyant sur la définition édictée par Pierre Monnet, laquelle croise les éléments de richesse, de pouvoir, de prestige et de conscience d’une domination sociale. Les élites urbaines sont ici définies en partant en premier lieu d’une position politique, l’auteur distinguant entre « patriciens » identifiés aux membres du Conseil de Ville, « hommes du second cercle du pouvoir politique » qui sont les participants au conseil élargi et simples bourgeois bénéficiant tout de même du plein droit de bourgeoisie et au nombre d’environ 300 en 1389. Or, jusqu’en 1334, ce Conseil resta dominé par les ministériaux liés à l’évêque – dont le puissant lignage des Auer – et certaines familles marchandes (cf. les Löbel) ; la chute et le bannissement des Auer en 1334 entraîna alors une césure fondamentale entre élites bourgeoises et noblesse bavaroise, ainsi qu’un contrôle quasi exclusif des lignages marchands sur ce Conseil, même si, à partir de 1430, le rôle des officiers ne fit que s’accroître. Il fallut attendre les lendemains de la crise de 1486-1492, pendant laquelle Ratisbonne fut annexée par la Bavière, pour assister à un élargissement social du conseil avec l’entrée d’artisans et de petits commerçants ce qui devait entraîner un renouvellement complet des élites dirigeantes et une solution de continuité entre patriciat médiéval et patriciat moderne. L’auteur n’en décèle pas moins, pour la période médiévale, une restriction progressive du cercle des élites urbaines si bien qu’à la fin du XVe siècle le patriciat est devenu un état fermé (Stand) et, conséquence logique, l’accès au Conseil devient de plus en plus restrictif, les élections tournant le plus souvent à un simple renouvellement. Olivier Richard met ainsi en évidence la grande stabilité politique et la tendance à l’oligarchisation que connaît la cité à partir des années 1380-1390 : ainsi, si 68 nouvelles familles font leur accès au Conseil dans le courant du XIVe siècle, elles ne sont plus que 28 pour la période 1401-1486. Pourtant, ce patriciat ratisbonnais, peut-être parce qu’il ne vit guère son hégémonie remise en cause, connut de surprenants « trous de mémoire » (p. 50) et peina à construire une culture du souvenir à l’instar d’autres villes d’Empire : Ratisbonne se caractérise en effet par l’absence notable de sociétés patriciennes, de production historiographique et de livres de famille, ce qui fait dire à l’auteur que la memoria y emprunte d’autres chemins qu’à Augsburg ou Nuremberg.

3La quête de ces sentes de mémoire conduit alors O. Richard à se lancer dans l’exploration des testaments du groupe social ainsi identifié en étudiant en premier lieu la parentèle, qui constitue comme partout ailleurs le cercle essentiel de la mémoire. De ce point de vue, l’évolution majeure demeure la structuration progressive du lignage dont on lit l’importance à la force du patronyme, à la transmission des armoiries ou encore à l’apparition d’un vocabulaire (Geschlecht, Stamm) et d’expressions (« tous les défunts du lignage ») tout à fait spécifiques. Au sein du groupe patricien, les mariages sont certes endogamiques – à 60% sur l’ensemble de la période considérée – mais ils le sont de moins en moins à mesure que l’on s’avance dans le XVe siècle en raison de l’appauvrissement financier de ces élites qui n’hésitent plus dès lors à rechercher des conjoints fortunés, y compris à l’extérieur de la cité. Il n’en demeure pas moins que « les politiques matrimoniales des familles patriciennes montrent bien la cohésion du groupe patricien, doté d’un noyau extrêmement dense, quelques familles ne s’alliant qu’entre elles » (p. 70). On ne s’étonnera pas de telles conclusions tant elles sont conformes à ce que l’on connaît par ailleurs des stratégies matrimoniales de ce groupe social dans d’autres villes, pas plus que l’on ne sera surpris d’apprendre que les lignages ratisbonnais mirent sur pied tout un système d’échanges réciproques de femmes et de dots entre deux familles qui avait pour objectif à la fois de ne pas disperser leur capital économique grâce aux restitutions de dots et de renforcer la cohésion du groupe familial. De même convient-il de dire que l’étude de la circulation des biens au sein de la famille n’apporte guère de surprises. O. Richard analyse le problème de la succession selon la logique du don/contre-don en postulant – peut-être de façon un peu abrupte – que celui qui reçoit un bien en héritage est redevable de prières au donateur, ce qui établit un lien entre succession et memoria. Le legs posséderait ainsi un caractère mémoriel – ce qui est difficilement contestable – et le choix des légataires serait celui d’intercesseurs pour le salut – ce qui est plus discutable et ne semble que partiellement vrai. De toute manière, un certain nombre de contraintes pèsent sur le testateur, notamment la coutume, plutôt bien respectée dans la Ratisbonne de la fin du Moyen Âge, qui impose de diviser ses biens en autant de parts que d’enfants vivant, auxquelles il convient d’ajouter une part destinée au conjoint survivant. À cette logique de la coutume, s’oppose toutefois la liberté du testateur reconnue par le droit romain, conflit qui, à partir des années 1380, tourne plutôt en faveur de la seconde puisque l’on observe une tendance à la primogéniture – l’aîné tend à être considéré comme le dépositaire privilégié de la memoria familiale – et à la minoration de la part des femmes. Les biens immobiliers sont ainsi majoritairement légués au sein de la famille, les fils héritant de préférence de la maison, symbole évident de la continuité familiale, laquelle, à défaut de fils légitime, est normalement attribuée aux frères et oncles paternels afin de garantir son maintien au sein du lignage. Plus intéressante est évidemment la circulation des biens meubles qui offre plus de possibilités et de liberté au testateur, ce qui se devine à la variété des légataires : enfants bien sûr, frères et sœurs, parents consanguins mais aussi alliés qui se voient souvent remettre des joyaux ou de la vaisselle de luxe. La transmission d’objets est clairement « une stratégie tout à fait consciente pour renforcer la cohésion au sein de la parenté » (p. 89), parfaitement lisible à travers les exemples d’objets reçus par des testateurs qui les lèguent en retour à l’un des descendants de leur premier propriétaire. Cette intense circulation d’objets symboliques de valeur parfois faible se fait surtout en direction des femmes qui, par leur mariage et par le changement de nom qui en découle, ont quitté physiquement leur lignage ; elles seraient donc investies de la mission particulière de « retisser des liens qui risquent de s’effilocher » (p. 89). Si les bâtards sont souvent présents dans les testaments sans pour autant jouer un quelconque rôle dans la transmission de la mémoire, un soin particulier est en revanche apporté à la catégorie des « parents pauvres » (arme Freunde) qui sont bien des parents réels sans être pour autant des ayants droit ou des héritiers et qui bénéficient de legs caritatifs en argent ou en nourriture. Cette expression de « parents pauvres » permet de rester volontairement dans l’anonymat, de manière à ne pas fermer la liste et à ne pas oublier de coucher le nom d’éventuels bénéficiaires, et il appartient dès lors à l’exécuteur testamentaire de dresser scrupuleusement la liste de ces « parents pauvres » et de vérifier leurs liens familiaux avec le défunt. Tous, cependant, ne sont pas « pauvres » au sens plein du terme mais plutôt de condition modeste et constituent des parents qu’il convient d’aider afin de soutenir l’honneur familial. Leur intégration au sein de la liste des bénéficiaires témoigne ainsi d’une conception élargie de la parenté. De même, les domestiques sont-ils considérés, du moins du point de vue testamentaire, comme faisant partie de la familia et bénéficient-ils de modestes legs, surtout les valets et bonnes parfaitement intégrés à la maisonnée. Au final, le lien entre le testament et la memoria paraît établi puisque les parents légataires se voient assigner une place dans la perpétuation du souvenir par le biais d’un système de « renchaînements » qui entretient la mémoire des parentés réelles : « la transmission des biens délimitait le cercle de la parenté pratique, de manière différenciée selon la valeur marchande mais aussi symbolique des legs » (p. 104). Le testament n’en est pas pour autant seulement tourné vers le passé mais demeure un moyen de préparer l’avenir parce qu’il est « créateur de notabilité » (p. 105) et que, dernière occasion de reconnaître les siens, il constitue un instrument de positionnement social. Cette stratégie explique la présence, au sein des testaments, de legs faits à des amis sous la forme d’objets (châles pour les femmes, bijoux, vaisselle d’argent ou d’étain) qui circulent exclusivement au sein de l’élite bourgeoise et transmettent avec eux le souvenir de leur propriétaire (cf. par le timbre à armoiries qui peut figurer sur certaines coupes) et rappellent étrangement ce qui se produit au sein même de la famille comme si les patriciens alliés étaient considérés comme relevant de la famille éloignée. Ce sont essentiellement les femmes, à qui il incombe donc de retisser les liens entre lignages, qui assurent cet « affermissement de la cohésion du groupe par ces petits présents récognitifs » (p. 107). L’une des originalités de cette étude testamentaire, de facture plutôt classique par ailleurs, réside dans l’analyse poussée des exécuteurs testamentaires, choisis à la fois en fonction de leur proximité avec le testateur et de leur autorité puisque les membres du Conseil, susceptibles d’aplanir plus facilement les difficultés, jouent fréquemment ce rôle. La lourde tâche que constitue cette exécution conduit Olivier Richard à s’interroger sur les raisons qui poussent ces hommes à l’accepter. Il y voit un possible intérêt économique – surtout lorsqu’il s’agit d’administrer les biens d’enfants mineurs –, une rétribution symbolique – l’exécution étant alors considérée comme une œuvre pie – et une façon de légitimer le pouvoir des patriciens parce que la fonction permet d’approcher les membres du Conseil et renforce le prestige social. Elle participerait donc d’un certain « capital symbolique ». Néanmoins, dans le courant du XVe siècle, c’est directement au Conseil lui-même que nombre de bourgeois confient l’exécution de leur testament. Les indices concordent pour indiquer un resserrement de la memoria sur la ville, qu’il s’agisse de la diminution du nombre moyen de légataires par testament (ce sont surtout les amis qui disparaissent des bénéficiaires) ou de la tendance du Conseil à exclure des successions les étrangers à la ville : « la succession et souvenir des bourgeois était une affaire interne à la ville » (p. 117). S’agit-il là du reflet d’une intervention croissante des autorités communales ? Olivier Richard laisse prudemment la question en suspens pour se tourner vers les horizons de la piété.

4Depuis les travaux désormais classiques de Jacques Chiffoleau (La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480), Rome, 1980), on sait que, du point de vue de la piété, les testaments peuvent répondre soit à une logique cumulative, soit à une logique répétitive, soit – et c’est sans doute le cas le plus fréquent – à une combinaison des deux formules. Les pratiques répétitives sont loin d’être absentes puisqu’environ la moitié des testateurs procèdent à la fondation d’une messe anniversaire – 70% des patriciens mais seulement 25% des simples bourgeois en raison du coût d’une telle fondation. Elles connaissent cependant une nette évolution puisque les patriciens qui, au XIVe siècle, faisaient célébrer en moyenne cinq messes anniversaires de manière à se lier aux différentes communautés spirituelles et à disséminer leur souvenir dans tout l’espace urbain, se limitent au XVe siècle à 1,7 messe en moyenne, à laquelle ils ajoutent parfois des messes perpétuelles qui tendent à intégrer l’ensemble de la familia au sein du souvenir. Une telle évolution est aussi sensible en ce qui concerne la logique cumulative puisque l’usage généralisé au XIVe de faire célébrer 900 messes à la mémoire du défunt (30 messes par jour pendant le mois qui suit le décès) disparaît au XVe siècle, période pendant laquelle l’accumulation de suffrages se concentre sur la jarmesse (messe quotidienne jusqu’au bout de l’an), le trentain et l’annuel qui vient clore la période de deuil. Mais cette piété n’a pas qu’une comptabilité, elle a aussi une géographie qui lui est propre et que l’auteur esquisse avec beaucoup d’à-propos, à travers l’institutions de pèlerinages de plus en plus locaux (Rome, Saint-Jacques ou Aix-la-Chapelle au XIVe siècle, des sanctuaires bien moins éloignés au siècle suivant) ou le placement d’enfants comme moines ou moniales dans les couvents de la région (encore un phénomène qui tend à disparaître au XVe siècle). Là encore tout indique un changement des pratiques d’un siècle à l’autre : là, où, au XIVe siècle, le souvenir se déployait dans un large espace, le XVe siècle se caractériserait par le resserrement extrême d’une memoria qui ne franchit plus désormais l’enceinte urbaine : la ville intra muros devient donc le lieu privilégié de déploiement de la mémoire. Au demeurant, l’offre religieuse proposée aux bourgeois est plus qu’abondante, sans pour autant être aussi exceptionnelle que semble le considérer Olivier Richard : trois chapitres de chanoines et trois de chanoinesses, deux abbayes bénédictines (dont Saint-Emeram) et les habituels couvents de Mendiants, à l’exception des Carmes dont la ville fit résolument échouer l’implantation. Les bourgeois investirent donc de façon plus ou moins différenciée ce marché de la piété qui s’offrait à eux, disséminant leurs sépultures, non dans les couvents mendiants, mais plutôt dans le cloître de la cathédrale, à la Alte Kapelle ou à Saint-Emeram en fonction de logiques familiales particulières ; faisant des legs aux paroisses (signalons ici un problème d’impression, la carte 11 figurant p. 171 étant rigoureusement identique à la carte 12 figurant p. 174) et aux ordres mendiants qui ne constituent pas pour autant des points d’ancrage de la mémoire ; privilégiant surtout pour la fondation de messes anniversaires ou perpétuelles l’Alte Kapelle et Saint-Emeram, deux établissements dont l’ancienneté convenait on ne peut mieux aux desiderata des patriciens. Le tout, sans oublier les inévitables confréries mentionnées dans un tiers des testaments, qu’il s’agisse des confréries de métiers, contrôlées par le Conseil, ou de celle de Saint Wolfgang dont la fonction quasi-exclusive était précisément la commémoration des morts. Si la tendance générale est ainsi à la concentration d’une memoria qui se porte de plus en plus vers des églises aptes à incarner la communauté civique dans son ensemble, Olivier Richard met bien en valeur le recours différencié du patriciat aux institutions religieuses : ainsi, si les patriciens font célébrer des messes dans les couvents mendiants, ce qui symbolise leur intégration dans la cité, ils choisissent en revanche de se faire enterrer dans des églises plus prestigieuses et plus anciennes qui glorifient bien mieux la mémoire familiale. L’intelligence d’Olivier Richard réside dans le fait de n’avoir pas limité son analyse à la stricte étude testamentaire mais d’avoir tenté d’embrasser la multiplicité des pratiques mémorielles, y compris celles qui se déroulent du vivant du testateur, afin de les mettre en rapport avec ce que l’on appelle la distinction sociale. Ainsi cite-t-il l’exemple fort éclairant de ce patricien qui, en 1479, s’affilia à une prestigieuse confrérie romaine au moment même où il était confronté à de très graves difficultés financières, moyen de se réaffirmer en tant que patricien (p. 191). Cette memoria liturgique doit être en adéquation avec la condition du testateur – cf. le passage consacré aux bancs d’église – et vise clairement à afficher une dynastie. Les manifestations visuelles les plus courantes d’une telle stratégie mémorielle sont évidemment les armoiries que les patriciens ne se privent pas de faire figurer sur les tableaux, calices, vitraux et autres clefs de voûtes qu’ils offrent aux églises aussi bien que sur leurs pierres tombales dont l’ouvrage analyse quelques exemples que l’on aurait souhaité plus nombreux. Les plus fortunés des lignages n’hésitaient d’ailleurs pas à se doter de chapelles domestiques localisées au sein de leurs demeures, même si ce modèle se raréfie considérablement à la fin du XVe siècle. Mais l’un des aspects les plus frappants de cette étude réside dans l’analyse des institutions caritatives fondées ou favorisées par les patriciens et dans leur progressive communalisation. Si, en effet, les aumônes aux pauvres se maintiennent tout au long de la période, elles ont tendance à profiter de plus en plus à des institutions caritatives contrôlées par la commune, à l’instar de l’hôpital Sainte Katherine cogéré par les bourgeois ou de la léproserie Saint Lazare, ancienne fondation patricienne passée sous le patronage du Conseil. Ce phénomène qui combine intégration à la commune et entretien de la mémoire familiale se lit à travers trois remarquables exemples d’initiatives individuelles intégrées au sein de la commune : le Bruderhaus, hospice créé en 1419 par un patricien pour y accueillir douze artisans trop âgés pour travailler encore, qui est ensuite géré par le Conseil et bénéficie de nombreux legs patriciens ; les rentes pour doter de jeunes filles issues de la bourgeoisie et désireuses de se marier ; la « Riche Aumône » dont la fonction était de distribuer des repas aux pauvres et qui fut fondée en 1469 par un patricien originaire de Passau qui en confia la gestion au Conseil et réussit le tour de force de faire lire chaque année la charte de fondation au moment de l’élection des membres du Conseil, ce qui assurait la perpétuation de son nom et de sa memoria (p. 210). Or, c’est ce modèle, très éloigné de celui qui prédominait au XIVe siècle, qui s’affirme au XVe siècle, témoignant par là du lien indissoluble entre memoria et identité communale.

5Et c’est justement à cette identité communale ou, plus précisément, à la manière dont la ville orchestra cette mise en scène de la mémoire patricienne, qu’est consacrée la dernière partie de l’ouvrage. Cette emprise croissante de la ville sur la pratique testamentaire se lit tout d’abord dans le recours au sceau de l’écoutète pour authentifier les testaments, dans la désignation par le Conseil d’exécuteurs testamentaires ou dans l’utilisation des tabellions communaux pour la rédaction des testaments. Le Conseil prit l’habitude de veiller à ce que les fondations pieuses prévues par les testateurs soient réellement instaurées, n’hésitant pas à contraindre les héritiers si le besoin s’en faisait sentir. Ce même Conseil jouait en outre un rôle essentiel dans le financement des messes perpétuelles qui se faisait par le biais de rentes achetées auprès de la ville, à charge pour le Conseil de s’assurer que ces messes étaient bien exécutées. Mais la ville tenta aussi, et avec quelque efficacité semble-t-il, de limiter la memoria ou de l’orienter en fonction d’objectifs qui lui étaient impropres : elle fit en sorte d’interdire les legs fonciers aux monastères urbains jouissant de l’immunité, de prohiber tout legs aux Carmes, de mettre un terme à l’inflation du nombre de messes par le biais d’ordonnances somptuaires ou encore de détourner les donations vers des établissements contrôlés par le Conseil. Bref, le Conseil essaya, dans la mesure du possible mais avec l’assentiment global des patriciens, de mettre les dépenses mémorielles des bourgeois au service de ses impératifs (p. 243). On adhère cependant moins aux propositions de l’auteur lorsqu’il suggère que les testateurs étaient globalement mus par un véritable souci du Bien Commun, d’autant plus qu’il néglige ici de discuter le contenu d’une notion dont on sait à quel point elle est malléable et qui a fait récemment l’objet de plusieurs révisions. Il peut paraître ainsi quelque peu hasardeux d’écrire de but en blanc que la position dominante des patriciens « les obligeait à se soucier du bien de l’ensemble de la cité » (p. 246), sauf à préciser que ce souci du Bien Commun est surtout constitutif d’un discours de légitimation des élites dominantes sans être nécessairement en prise avec les réalités urbaines. À qui en effet profitaient réellement ces travaux de voiries, d’entretien des murailles ou d’aménagement du lit du Danube qui bénéficient de legs testamentaires ? À tous, « pauvres comme riches » ainsi que l’affirme péremptoirement l’un des testateurs cités par Olivier Richard (p. 248) ou, plus sûrement, à cette même élite dispensatrice de tels legs. Une étude des rues pavées de Ratisbonne et du rapport entre ces rues pavées et la localisation des demeures patriciennes aurait peut-être, si tant est qu’elle est réalisable, pu apporter quelques nuances au propos d’un auteur qui semble ici faire un peu naïvement confiance aux intentions autoproclamées de testateurs prétendant, au seuil de leur trépas, œuvrer pour un Bien Commun dont il y a fort à parier qu’il ne se distingue en rien du Bien Commun qui a pu guider leur action au Conseil de leur vivant. Certes, « la cité fournit bien une communauté de référence pour les bourgeois de toute condition » (p. 251) mais il conviendrait de se demander si ce n’est pas en quelque sorte une auto-communauté fonctionnant par et pour les seuls bourgeois de la cité. L’auteur est plus convaincant lorsqu’il évoque l’inscription territoriale de la memoria et montre comment les bourgeois investirent les lieux symboliques de Ratisbonne, tels que l’œuvre du pont sur le Danube, la Ahakirche située près de l’hôtel de ville ou l’hôpital Sainte Katherine. Guère de doutes là-dessus, « les bourgeois renforçaient le contrôle du territoire urbain par le biais de leurs pratiques mémorielles ; en servant leurs intérêts propres, le salut de leur âme, ils faisaient le jeu de la commune » (p. 256). Ce beau parcours mémoriel s’achève sur l’analyse de ce qui fondait l’identité commune de Ratisbonne à la fin du Moyen Âge et, en particulier, sur les rites et processions mis en scène par le pouvoir communal. Si les saints locaux semblent très peu communalisés à la différence de ce que l’on connaît dans maintes villes, la victoire légendaire de Charlemagne sur des païens et la découverte en 1337 d’un complot destiné à livrer la ville au duc de Bavière firent l’objet de commémorations particulières dont on aurait aimé mieux pouvoir suivre les variations dans le détail tant on sait les enjeux qu’elles peuvent représenter au sein d’une communauté urbaine – mais il est vrai que l’on se situe un peu ici aux marges de la thèse. C’est cependant surtout sur la procession de la Fête-Dieu, fondée en 1396 par un patricien, que s’attarde Olivier Richard, procession placée sous le contrôle du Conseil et dotée d’un caractère militaire bien marqué qui constitue « une manifestation de l’unité de la ville autour des bourgeois » (p. 283).

6Au terme de ce bel ouvrage, l’auteur a parfaitement démontré comment la cité est devenue, en l’espace de deux cents ans, un acteur incontournable, un destinataire essentiel et un enjeu fondamental de la memoria des Ratisbonnais ou, du moins, de ceux dont les sources ont préservé cette memoria, et a parfaitement mis en exergue le rôle essentiel du Conseil dans ce détournement de la memoria au profit d’œuvres communales. Il convient donc ne pas bouder notre plaisir devant un tel livre dont la lecture est aussi agréable qu’instructive, sans négliger pour autant de mettre en garde son auteur contre les assimilations un peu abusives qu’il semble faire parfois entre mémoire d’un groupe social parfaitement déterminé – celui des patriciens et, dans une moindre mesure, des bourgeois – et mémoire collective d’une ville qu’il n’appréhende pas – mais ce n’était pas là son objet – dans la globalité de ses composantes sociales.        

Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Challet, « Olivier Richard, Mémoires bourgeoises. Memoria et identité urbaine à Ratisbonne à la fin du Moyen Âge  », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2009, mis en ligne le 18 janvier 2010, consulté le 23 juin 2017. URL : http://crm.revues.org/11766

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Vincent Challet

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