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Danièle Iancu-Agou et Élie Nicolas (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval

Juliette Sibon
Référence(s) :

Danièle Iancu-Agou et Élie Nicolas (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval, Paris, Les Éditions du Cerf, 2009, 250p.

ISBN : 978-2-204-08810-7

Texte intégral

1Le 800e anniversaire de la mort de Maïmonide en décembre 2004 a donné lieu à de nombreuses parutions et rencontres scientifiques. Pour sa part, le colloque international qui s’est tenu à Montpellier sous l’égide de Danièle Iancu et Élie Nicolas a rassemblé des médiévistes aux horizons multiples (spécialistes de l’histoire intellectuelle et des sources hébraïques, des documents latins de la pratique, archéologues et codicologues). Il a visé à mettre en lumière la place fondamentale de « l’École juive de Lunel », incarnée notamment par la célèbre dynastie des Tibbonides, dans la diffusion de la pensée philosophique de Maïmonide en Occident. Comme le rappelle D. Iancu dans son avant-propos, l’histoire de cette lignée de savants et de traducteurs originaire du Sud de la péninsule ibérique et qui, face aux persécutions des Almohades, trouva refuge dans le Languedoc dans les années 1140, est « une donnée classique et connue » (p. 7). Tandis qu’au même moment et pour les mêmes raisons, la famille de Maïmonide s’exilait à Fès puis en Égypte, les Tibbonides s’implantaient à Lunel, qui devenait alors un foyer dynamique de renouveau de la culture juive. Quatre générations de penseurs et de traducteurs s’y épanouirent, dont celle de Samuel ibn Tibbon, traducteur de l’arabe en hébreu du célèbre Guide des Perplexes, qui donna droit de cité à l’œuvre de Maïmonide dans l’une des deux langues savantes de l’Europe occidentale médiévale.

2La richesse de cette rencontre nous est heureusement livrée par la publication de ses actes en un volume divisé en quatre parties. L’ouvrage s’ouvre par un résumé condensé de chaque communication (D. Iancu, p. 9-18), puis par un article introductif de Gérard Nahon, intitulé « Géographie occidentale et orientale des controverses maïmonidienne et post-maïmonidienne » (p. 19-31). La première partie, intitulée « Les Tibbonides à Lunel » (p. 35-94), est le fruit de quatre communications qui révèlent d’emblée l’un des principaux apports historiques du colloque. Elle éclaire l’ampleur des recherches restant à mener sur la ville de Lunel au Moyen Âge et sur la présence juive à Lunel et dans la seigneurie des Gaucelm. La seconde partie s’attache à « l’œuvre des Tibbonides » (p. 95-144). Au-delà des faits bien connus, les quatre communications mettent l’accent sur des aspects moins étudiés, tels les ressorts profonds de l’ample mouvement de traductions, le rôle des « locaux » dans le grand tournant que connaît le judaïsme languedocien à partir du milieu du XIIe siècle, moment où, en moins d’un demi-siècle, les sciences profanes et la philosophie sont découvertes et intégrées, ainsi que les liens culturels avec les savants de la société majoritaire.

3La seconde journée d’étude fut ensuite consacrée à l’œuvre de Maïmonide à proprement parler. La troisième partie intitulée « Maïmonide : manuscrits et pensée » (p. 145-192) s’ouvre, là encore, par une approche originale, à travers l’étude de la participation des enlumineurs des ateliers chrétiens aux côtés des scribes et des savants juifs. Enfin, la quatrième partie intitulée « Controverses, rayonnement, postérité » (p. 193-246) met l’accent sur les liens entre les aspects sociopolitiques des débats autour de la philosophie et de l’œuvre de Maïmonide, et la bataille idéologique qu’ils ont alimentée, notamment reflétée par la composition des bibliothèques des notables juifs provençaux et languedociens de la fin du Moyen Âge.

4La diversité des sources envisagées par les différents intervenants nourrit une approche très suggestive qui tend à être « totale ». En outre, il appert que ce sujet apparemment balisé recèle toujours des perspectives de recherche.

5Le tableau de la géographie des controverses autour de l’œuvre de Maïmonide à l’échelle du bassin méditerranéen, réalisé, carte à l’appui (p. 31), à partir des correspondances conservées qui mentionnent les noms de plus de 150 protagonistes, dévoile les « autoroutes de l’information » qui rapprochaient les foyers intellectuels de la diaspora du XIIe au XVe siècle, animées par des acteurs multiples, marchands, pèlerins et rabbins issus du Languedoc, d’Aragon, de Catalogne, de Castille, d’Égypte, de Terre Sainte, de Syrie et d’Irak. Gérard Nahon esquisse une géographie complexe, dont l’élément déterminant est, à ses yeux, l’invasion almohade en péninsule Ibérique. Elle engendra des déplacements de populations juives arabophones, qui redécouvrirent l’hébreu en pays d’Oc au cours du XIIe siècle. Ainsi, l’entreprise de traduction des Tibbonides a répondu à un besoin de renaissance culturelle. Ce faisant, elle a consacré la centralité du foyer lunellois.

6Le rayonnement d’un foyer intellectuel juif central dans une ville comme Lunel est cependant encore mal compris. Le castrum date de la fin du Xe ou du début du XIe siècle. L’instauration d’une autorité seigneuriale crée sans doute les conditions de l’implantation d’une communauté juive dans la ville. En effet, les fouilles archéologiques entreprises depuis une trentaine d’années révèlent que Lunel fut un nouveau centre de peuplement au XIIe siècle, enrichi par l’immigration locale et lointaine (C. Raynaud). Les « cernes de croissance » (fig. 4, p. 56) et le développement des réseaux de communication (voies terrestres, mais surtout voies d’eau avec les capouillères ou petites canalisations aménagées au XIIIe siècle et destinées à desservir les localités du littoral lagunaire) confirment la force démographique de Lunel. À la fin du XIIIe siècle, la ville renfermait 5 000 habitants, pour une forte densité de 75 hab/km², et une population castrale majoritaire, de près de 60%. Or, tandis que les traditions orale et écrite exhaussent le passé juif médiéval lunellois, l’empreinte juive est ténue dans les sources latines et dans le patrimoine archéologique. On ne relève que deux traces de ce passé dans la toponymie, à savoir la dénomination d’une porte de l’enceinte (fig. 5, p. 57) et celle de son territoire voisin. En 1295, tandis que la lignée seigneuriale des Gaucelm se tarit, la seigneurie échoit à Philippe le Bel. On recense alors 240 juifs, soit 4,3% de la population totale, dont 5 propriétaires de maisons. Au même moment, 20 maisons possédées par des juifs sont inoccupées. Les documents latins de la pratique ne livrent guère plus d’informations. La réponse de Raymond Gaucelm V à Alphonse de Poitiers (1253) qui cherchait un oculiste juif réputé pour soigner son ophtalmie, complète le dossier latin sur la présence des juifs à Lunel au Moyen Âge (p. 65, M. Chalon et P. Florençon).

7Il faut dès lors se tourner vers les sources hébraïques. Paul Fenton publie pour la première fois en traduction française l’une des pièces de la correspondance soutenue entre le sage de Lunel R. Jonathan ha-Cohen et Moïse Maïmonide (p. 78-81). Elle est issue de la Geniza du Caire. Les sages de Lunel interrogeaient directement l’auteur du Guide qui, n’ayant pas trouvé le temps ni l’énergie de leur répondre, leur avait envoyé les deux premières parties de son ouvrage. C’est ainsi que Samuel ibn Tibbon en entreprit la traduction en hébreu. Dans cette quatrième lettre envoyée à Maïmonide, R. Jonathan le pressait de lui répondre et de lui envoyer la troisième partie du Guide. Outre ce document exceptionnel, Simon Schwarzfuchs clôt cette première partie en incitant les historiens à saisir l’importance et la richesse de la littérature rabbinique médiévale méridionale, matériau qui, pour l’heure, fait l’objet d’études talmudiques exclusivement, détachées de toute temporalité historique.

8La seconde partie de l’ouvrage s’ouvre par deux contributions fort stimulantes. Dans la première, Gad Freudenthal analyse les raisons profondes qui ont présidé aux premières traductions provençales de l’arabe en hébreu. Il montre que la Provence juive a opéré une véritable révolution culturelle dans la seconde moitié du XIIe siècle en s’appropriant les sciences profanes et la philosophie, sans abandonner les études halakhiques et talmudiques. En s’appuyant sur les préfaces aux traductions, riches d’enseignements sur le cénacle qui entourait R. Meshullam b. Jacob de Lunel et son fils R. Asher, il démonte le mécanisme qui a engendré le grand mouvement des traductions lunelloises et le transfert culturel qui a suivi. Il ne s’agit pas d’ « un processus unidirectionnel dans lequel un puissant passe une commande à un traducteur » (p. 100), mais du fruit de relations dialectiques entre un traducteur (médecin, à l’instar de Juda ibn Tibbon, ou savants, tels Joseph Qimhi et Berakhia b. R. Natronai ha-Naqda) et son mécène (en l’occurrence R. Meshullam et R. Asher, connus pour leur grande piété et leur ascétisme). G. F. montre que l’accès à la philosophie par les Provençaux fut multiple, motivé par la volonté de comprendre des points doctrinaux, par la quête de philosophie pratique, et par des besoins d’ordre éducatif, les deux mécènes étant à la tête de yeshivot. Ainsi, contre toute attente, l’origine de ce transfert culturel est « locale » avant tout. De plus, elle puise sa source dans le cercle piétiste, avide de philosophie religieuse !

9Ram Ben-Shalom, quant à lui, souligne l’ouverture intellectuelle des Tibbonides à la connaissance scientifique des chrétiens. Cette ouverture s’inscrit indubitablement dans le cadre de la polémique. Mais elle offre un versant « positif », dans la mesure où elle est aussi motivée par la curiosité et l’attrait intellectuel que suscite le savoir détenu par les chrétiens. Ainsi, dans son Malmad ha-talmidim, Jacob Anatoli, gendre de Samuel ibn Tibbon, développe son opinion positive sur les interprétations chrétiennes de la Bible. En outre, cette ouverture comme réponse à la curiosité intellectuelle s’étend au-delà du cercle de la seule famille des Tibbonides et se manifeste jusqu’à la fin du Moyen Âge dans le Midi, comme en témoignent la personnalité et l’œuvre d’Isaac Nathan d’Arles au XVe siècle.

10Les deux dernières contributions de cette seconde partie s’attachent à l’œuvre de traduction de Samuel ibn Tibbon d’une part, et de Moïse ibn Tibbon d’autre part. Le premier, né à Lunel en 1160, a joué un rôle central dans la diffusion de la version hébraïque du Guide. Ce n’est pourtant pas faute d’avoir connu des concurrents, à l’instar de Judah al-Harizi, qui vécut à Marseille dans les années 1190, mais dont la traduction du Guide fut quasiment oubliée (A. David). Enfin, le destin comparatif entre la traduction hébraïque d’un abrégé grec de Ptolémée par Moïse ibn Tibbon, et celle en latin, attribuée à Gérard de Crémone, invite à cibler d’autres perspectives de travaux quant à la reconstitution des chaînes de traduction depuis un texte-source (B. Bakhouche).

11Dans le troisième temps, l’éventail des sources et des points de vue envisagés lors de cette rencontre de Montpellier s’élargit encore davantage. La première contribution analyse quatre manuscrits enluminés et décorés de Maïmonide, issus d’ateliers chrétiens de péninsule ibérique, d’Italie et d’Allemagne (fig. 1 et 2, p. 148-149, fig. 3, p. 152, fig. 4 et 5, p. 156-157 et fig. 6, p. 158) ainsi que de leurs colophons (Y. Zerlin). L’imbrication entre les mondes du savoir des deux sociétés, majoritaire et minoritaire, se confirme. Dans la mesure où le texte hébraïque était totalement abscons pour les enlumineurs chrétiens, nul doute que l’opération imposa la présence d’un guide juif. Ainsi, l’hypothèse d’une collaboration étroite entre les commanditaires juifs, les scribes juifs et les enlumineurs chrétiens est renforcée.

12Les deux approches suivantes pénètrent au cœur de la philosophie de Maïmonide, à travers l’examen approfondi de deux conceptions de la pensée maïmonidienne, celle de l’invisibilité de Dieu (M. Beltrán) et celle du refus de l’idolâtrie (E. Starobinski-Safran).

13La dernière partie s’ouvre par un point sur les controverses religieuse et intellectuelle en Provence et en Catalogne, autour d’une partie de l’œuvre de Maïmonide d’abord, en 1230-1234, puis autour de la philosophie, en 1300-1306 († J. Ribera i Florit). L’auteur souligne la complexité du déroulement de la controverse, marquée par l’opposition idéologique entre deux positions clairement définies, celle des partisans du courant philosophique aristotélicien pour qui la religion n’est valable que dans la mesure où elle est raisonnable, et celle des « fervents du Talmud », dont les préoccupations sont centrées sur l’exégèse de la Torah. En Catalogne, ce dernier groupe opère une symbiose avec le courant kabbaliste. Mais cette controverse n’est pas seulement idéologique. Elle s’exacerbe aussi dans le champ des rivalités politiques et sociales, en opposant les nesi’im d’une part, représentants de l’aristocratie juive dominante, souvent « rationalistes » (sauf en Castille, où ils sont nettement plus conservateurs), et la nouvelle bourgeoisie juive catalane d’autre part, incarnée par les hommes d’affaires et les marchands attachés aux traditions anciennes.

14On l’a déjà souligné, le prolongement de l’œuvre de Maïmonide se lit dans la composition des bibliothèques des notables juifs provençaux. Les inventaires après décès contenus dans les registres notariés latins ont fourni la description de trois belles bibliothèques des XIVe et XVe siècles, déjà bien connues, à savoir celles du juif aixois Astruc de Sestiers, de Gersonide et de Léon Mosconi. Danièle Iancu les reprend en analysant la place remarquable qu’y occupent les traductions des Tibbonides et les ouvrages de Maïmonide. L’exposé, riche de comparaisons (avec la péninsule ibérique et la Sicile), conduit à définir des perspectives de recherches quant à l’élaboration future d’un catalogue raisonné des livres et bibliothèques des juifs provençaux médiévaux.

15Enfin, l’ouvrage s’achève par un aspect — la mystique juive soufie — qui peut sembler marginal dans le cadre général du colloque (M. Loubet). Il offre toutefois une ouverture sur la postérité de Maïmonide, puisque c’est Abraham Maïmonide (1186-1237), son fils unique, qui fut à l’origine du mysticisme juif d’inspiration soufie apparu en Égypte, voie destinée à réactualiser les idéaux de la piété du judaïsme primitif, qui s’est perpétuée jusqu’au début du XVe siècle. Manifestation de la rencontre entre islam et judaïsme, ce courant est aussi le fruit d’une alliance entre mystique et philosophie, empreinte de l’héritage maïmonidien.

16Outre les perspectives de travaux et de recherches offertes aux chercheurs dans des domaines aussi divers que l’édition critique de manuscrits, l’archéologie ou encore l’exploitation d’un riche corpus de sources hébraïques jusqu’à présent négligé par les historiens, l’ensemble des communications souligne combien la transmission de Maïmonide par les Tibbonides n’est pas une question exclusivement interne au monde juif. Une meilleure connaissance de la ville de Lunel en général, ou encore l’analyse de la collaboration entre les milieux savants juifs et chrétiens, sont riches de promesses et témoignent combien l’histoire de Lunel et des Tibbonides reste un « matériau toujours propice à l’étude, la réflexion, l’interrogation, la recherche » (D. Iancu, p. 16).

Pour citer cet article

Référence électronique

Juliette Sibon, « Danièle Iancu-Agou et Élie Nicolas (dir.), Des Tibbonides à Maïmonide. Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2009, mis en ligne le 14 juillet 2009, consulté le 18 août 2017. URL : http://crm.revues.org/11582

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Auteur

Juliette Sibon

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