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Gilles Bertrand et Ilaria Taddei (dir.) Le destin des rituels. Faire corps dans l’espace urbain, Italie-France-Allemagne

Vincent Challet
Référence(s) :

Le destin des rituels. Faire corps dans l’espace urbain, Italie-France-Allemagne,Gilles Bertrand et Ilaria Taddei (dir.), Rome, Collection de l’École Française de Rome 404, 2008, 550p.

ISBN 978-2-7283-0821-7

Texte intégral

1« Encore les rituels ! » sera sans doute la première réaction de tout lecteur, surtout s’il est médiéviste, face à cet ouvrage collectif édité par Gilles Bertrand et Ilaria Taddei. Quelle question en effet a suscité plus d’études et de débats ces dernières années que celle des rituels, depuis les travaux de Gerd Althoff et Claude Gauvard jusqu’à la dernière mise en garde de Philippe Buc (Dangereux rituels. De l’Histoire médiévale aux sciences sociales), pour ne citer que les travaux les plus marquants d’une tendance particulièrement prolifique ? Bien conscients de ces avancées historiographiques, les initiateurs de ce projet ont donc choisi de déplacer le problème en interrogeant les rituels sous l’angle de leur rapport au temps et donc de replacer les rituels étudiés dans un espace-temps singulier à la fois cyclique et répétitif, qui devient immuable, circulaire et atemporel. L’idée force de ce recueil est donc de traquer les rituels dans le temps long et d’en guetter scrupuleusement les métamorphoses, les désagrégations et les recompositions en mettant en évidence leur polysémie, leur plasticité et leur fluidité. L’accent est donc mis sur « l’importance des réemplois, des inversions, des transformations, voire des disparitions de rituels intervenus en relation avec des changements politiques, sociaux, idéologiques ou mémoriels » (p. 12), en d’autres termes, leur « destin ». Cette approche est sans doute plus neuve et plus fructueuse que celle du « faire corps », expression qui traduit un désir d’agrégation sociale et politique surtout sensible, selon les éditeurs, dans l’espace urbain mais dont l’on pourrait arguer qu’il est tout aussi fort au sein de l’espace rural, mais moins facile à étudier faute de sources analogues. L’idée en effet d’un « faire corps » urbain – corps considéré à la fois au sens de la ville elle-même, des corps de métier mais aussi des corps des individus pris dans leur dimension de violence et de sexualité – et l’étude de l’action des rituels sur un espace qu’ils contribuent à définir constituent en effet des thèmes déjà largement explorés par l’historiographie, du moins celle de la période médiévale. Dernier enjeu enfin de cette nouvelle exploration des rituels, celui de l’analyse du lien entre le rituel et l’écrit, les sources elles-mêmes perpétuant ces mécanismes d’intégration qui « sans le secours de l’écrit, ne cesseraient d’être vouées à l’instabilité et à la force explosive du conflit » (p. 16).

2La répartition chronologique des différentes contributions rassemblées au sein de ce recueil laisse à la fois percevoir la place importante toujours tenue par l’histoire médiévale dans l’étude des rituels tout en dévoilant une très nette extension vers l’histoire moderne et contemporaine que l’on n’évoquera ici que par de brèves allusions, l’histoire antique n’étant représentée que par l’unique contribution de Marie-Claire Ferriès consacrée aux Lupercales, rite antique et sauvage de purification voué à la disparition du fait de la christianisation de Rome. L’une des contributions les plus abouties et les plus passionnantes est incontestablement celle de Marina Caffiero qui interroge le rituel pontifical de la rose d’or depuis ses origines jusqu’à nos jours. Attesté pour la première fois en 1049 sous le pape Léon IX, le rituel consiste alors en l’envoi au pontife d’une rose d’or chaque année en signe d’hommage par le monastère d’Heiligenkreuz en échange de l’exemption accordée par le pape ; mais c’est alors le pape qui reçoit la rose et non pas lui qui la donne. Le rituel resurgit en 1097 mais sous une forme très différente puisque c’est alors le pape Urbain II qui donne une rose d’or au comte Foulques d’Anjou au cours de la proclamation de la première croisade. Il s’agit d’un rituel à la fois politique et liturgique qui mêle bénédiction pontificale, laquelle a toujours lieu le dimanche de Laetare – moment de joie dans le temps de pénitence que constitue le Carême et rappel du miracle de la multiplication des pains – et don de la rose, don asymétrique qui exprime la supériorité du donateur sur le receveur et emprunte au langage de l’hommage féodal. Une fois fixé à Rome, le rituel peut se déployer dans l’espace urbain, utilisant tout d’abord le palais du Latran et Santa Croce, autant de lieux associés à Constantin et à la dignité impériale, tandis que la rose d’or est alors remise au préfet de Rome. Mis sous le boisseau pendant la période avignonnaise, le rituel renaît avec le retour de la papauté à Rome mais connaît des changements notables : de lieux tout d’abord puisque le Vatican se substitue au Latran ; de destinataires ensuite puisque le récipiendaire de la rose n’est plus le préfet mais un souverain ou un prince ; de décors également puisque la cavalcade présente dans la première phase du rituel disparaît et avec elle la publicité donnée à la cérémonie ainsi que la participation de l’ensemble de la cité, tout se déroulant désormais au sein des appartements pontificaux ; de temps enfin puisque la présence du bénéficiaire à Rome n’est dès lors plus nécessaire, ce qui induit une séparation de temps entre bénédiction pontificale et remise de la rose. Reste néanmoins la signification essentielle, celle de la soumission du pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Marina Caffiero souligne à quel point la forme, les matériaux utilisés pour la confection de la rose, la couleur des pierres et même le parfum forment « un système de sens » (p. 51). Le rituel fait ainsi appel au balsame et au musc qui sont aussi les onguents employés pour le chrême du sacre royal et impérial ; et si la rose est une allégorie du Christ, elle est d’or en symbole de sa royauté, parfumée comme le chrême dont on oint les rois et les prêtres, adopte la couleur rouge de la Passion, possède cinq pétales qui renvoient aux cinq plaies et se révèle emblème de la plenitudo potestatis du pontife (p. 54). Enfin, le rite connaît une dernière métamorphose à partir de 1500 avec une féminisation plus poussée, le don de la rose semblant de plus en plus réservé à des souveraines puisqu’entre 1574 et 1956, sur 60 roses décernées, 40 le furent à des reines ou à des princesses, ce qui reflète l’alliance entre la papauté et des souveraines dévotes et le mouvement plus général de féminisation du religieux illustré aussi par la dévotion accrue aux sanctuaires mariaux. « Fleur masculine de signification christologique à ses débuts, la Rose d’or finit par s’identifier à la rose comme fleur mariale par excellence » (p. 67) selon un processus qui porte dévotion et théologie vers l’exaltation de Marie. Une démonstration magistrale de cette plasticité d’un rituel adapté par la papauté à des enjeux mouvants.

3Tout aussi magistral est l’article d’Elisabeth Crouzet-Pavan qui réfute l’idée généralement admise d’une pérennité des rituels vénitiens, lesquels subirent, au contraire, une « glaciation cérémonielle » durant l’époque moderne (p. 96). En fait, « la condition même de la ritualisation extrême de la culture cérémonielle vénitienne aurait été sa plasticité » (p. 96) comme l’atteste l’exemple de la procession ducale sur la place Saint-Marc où le spectacle du pouvoir prend forme et sens. Pour démontrer cette évolution des rituels et de leur signification, E. Crouzet-Pavan reprend des exemples déjà étudiés par ailleurs, celui des épousailles de la mer – simple bénédiction des eaux par l’évêque le jour de l’Ascension avant que l’ajout consécutif à la 4e croisade du don d’un anneau d’or par le doge ne vienne totalement éclipser cette bénédiction – et celui de la fête des Marie, célébrée depuis 1143 dans le cadre des contrade et qui disparaît en 1379 au profit d’une visite du doge à l’église Santa Maria Formosa. Cette modification s’accompagne en outre d’une reconstruction totale des origines de cette fête dont l’historien risque de se montrer dupe s’il n’interroge pas suffisamment ses sources. La fête devient alors radicalement autre : elle transposait en effet sur le « plan de la rivalité festive et de l’émulation somptuaire, les oppositions latentes, les identités paroissiales irrédentes » (p. 105) dont les autorités jugent le maintien dangereux, ce qui détermine sa modification. L’auteure souligne à quel point le destin des rituels va de pair avec les progrès de la liturgie d’État et comment ces rituels fonctionnent de plus en plus comme une « instance d’apolitisation de la communauté » (p. 108). Elle rappelle enfin que les rituels vénitiens subissent des recompositions et des manipulations qui tendent à recouvrir et à imposer silence à des rites anciens, ce qui montre à l’historien « le danger des occultations » (p. 112). Une belle leçon d’histoire en résumé, même si les familiers de l’œuvre d’Elisabeth Crouzet-Pavan savaient déjà à quoi s’en tenir en matière de rituels vénitiens.

4Cette question de l’évolution des rituels est aussi au cœur des communications d’Anne Lemonde qui montre, à partir de l’exemple du Dauphiné, comment les consuls se sont réappropriés le cérémoniel de l’entrée royale – notamment par le biais de sa mise par écrit qui devient partie prenante du rituel lui-même – et de Martine Boiteux qui se penche sur la disparition progressive des Juifs en tant qu’acteurs de la scène rituelle à Rome pendant l’époque moderne. On se permettra de souligner ici la très grande qualité de la communication de Naïma Ghermani consacrée aux rituels funéraires des princes de Saxe au XVIe siècle dans la mesure où elle pose un vrai problème qui est celui de la nécessaire adaptation d’un rituel princier aux nouvelles exigences de la Réforme. Or, si les funérailles de Frédéric le Sage en 1525 donnent la primauté au sermon (prononcé par Luther en personne) et se recentrent sur la mort, si celles de Maurice de Saxe en 1553 mettent l’accent sur la mort sacrificielle du prince (notamment par la présence du corps embaumé et d’armes et d’armures qui entourent la dépouille princière), on observe par la suite un recul très net de l’aspect confessionnel de ces cérémonies qui empruntent au contraire au modèle impérial, et en particulier à celui des funérailles de Charles Quint. Une démonstration d’une rigueur exemplaire qui atteste aussi la difficulté de création de nouveaux rituels et, par voie de conséquence, la persistance de rituels anciens, fût-elle sous des formes atténuées ou adaptées.

5D’autres interventions ont préféré faire porter leur attention, non pas tant sur l’évolution des rituels, que sur leur rôle d’intégration au corps social et urbain. C’est le cas de l’article de Marina Gazzini qui étudie la manière dont, à Parme, le quartier de Capodiponte, séparé de la ville par un torrent, fut intégré au reste du territoire urbain à la fois par des processions religieuses – dont celle du Corpus Christi à partir de 1332 – et des fêtes carnavalesques. On lira avec beaucoup d’attention les pages admirables d’Ilaria Taddei sur l’élection de la Seigneurie à Florence. Le mode complexe de désignation des prieurs et du gonfalonier de justice y combine en effet scrutin et recours au tirage au sort adopté en 1323 selon un processus considéré comme un point d’équilibre entre rotation des charges et impartialité d’une part et sélection préalable des citoyens en fonction de leurs compétences d’autre part. Le rituel électoral se déroule donc en trois séquences clairement distinctes à la fois dans le temps et l’espace. Au secret du scrutin et de la préparation des bourses dans lesquelles sont déposés les bulletins portant le nom des candidats – tout se déroule en effet dans le palais du Bargello et l’on multiplie en outre les précautions pour s’assurer que le secret des opérations est garanti – succède la publicité du tirage au sort qui a lieu dans la grande salle du Palazzo Vecchio dont les portes restent ouvertes et, surtout, l’exaltation de l’intronisation des prieurs organisée sur la place publique et qui permet six fois par an de rappeler les mythes fondateurs d’une République qui honore, à travers cette cérémonie, non la personne des prieurs mais bien leur charge. Ce rituel qui manifeste clairement la dépersonnification du pouvoir s’accomplit ainsi de façon immuable et n’est perturbé qu’à une seule occasion lorsque les Ciompi instaurent, lors de l’intronisation des prieurs, des réjouissances et la célébration d’un Te Deum. Exemple d’autant plus intéressant que la question de la perturbation des rituels civiques ou de l’érection de contre-rituels est généralement négligée (et ce volume ne fait pas exception à la tendance générale) alors qu’une étude précise de la perturbation de ces rituels permettrait peut-être de mesurer plus précisément leur capacité réelle d’intégration et de remettre en cause, ne serait-ce que partiellement, l’idée généralement admise d’une adhésion, au moins tacite, à ces rituels.

6La question de l’intégration est aussi au cœur des pages consacrées par David Rosenthal au carnaval de Florence au cours du XVIe siècle, à travers l’exemple de la brigade de « l’empereur de Prato », liée à un quartier périphérique de la ville peuplé de travailleurs du textile et de sédiers et à la paroisse de Santa Lucia par le biais de sa confrérie. Une brigade donc dont l’ancrage territorial est extrêmement fort. L’auteur insiste sur la volonté des princes médicéens de s’introduire à l’intérieur des réjouissances carnavalesques  (cf. le don de pain et de vin de Côme Ier à ladite brigade) ce qui conduit à une pérennisation de ces brigades qui n’avaient à l’origine qu’une existence temporaire liée au carnaval et à leur institutionnalisation puisque « l’empereur de Prato » devient un intermédiaire quasi-officiel entre le gouvernement et les artisans. Il y aurait donc un lien entre « le paradigme carnavalesque (…) et la politique quotidienne de protestation et de négociation » (p. 172). Et David Rosenthal de conclure que, rituellement, le monde des travailleurs se construit en une communauté dotée d’une identité politique distincte, ce qui est peut-être accorder trop d’importance aux rituels et inverser le problème car il est aussi possible de soutenir que cette communauté possède déjà une unité politique qui ne fait que se traduire rituellement. La question de la transformation des rituels civiques des cités d’Italie du Nord passées sous domination florentine aurait d’ailleurs presque pu faire l’objet d’un colloque distinct tant les voies ouvertes ici semblent prometteuses, de l’étude du carnaval de Pise qui associe une bataille sur les ponts de la ville – mais qui s’avère être une bataille ritualisée dont le grand duc de Toscane détermine à l’avance le vainqueur – et la dissection publique du cadavre d’un condamné à mort à celle d’Aurora Savelli qui étudie les mutations du Palio siennois après la chute de la république en 1555 (mais centrée essentiellement sur les XIXe et XXe siècles) et l’intégration de la ville à l’État des Médicis. Les rituels urbains semblent alors étroitement contrôlés par un pouvoir auquel ils ne peuvent que poser problème puisqu’ils fonctionnaient comme rituels d’intégration à une cité et non à un État ; mais la thématique de la coexistence de ces rituels avec l’édification d’un pouvoir princier (ou royal) mériterait sans doute d’être amplifiée. Elle est d’ailleurs en partie abordée par Stéphane Gal dans son article consacré au serment pendant les guerres de Religion, puisque le serment ligueur contient implicitement le régicide et la rupture du lien d’obéissance entre le roi et ses sujets. Passons rapidement sur les études d’histoire contemporaine qui, si elles témoignent de la réappropriation d’un objet historique, conduisent peut-être à un certain affadissement de la notion même de rituel. Je pense ici notamment au fait d’aller voter considéré ici par Yves Deloye comme un « rituel électoral » alors qu’il semble difficile de soutenir que cet acte est véritablement perçu et ressenti par l’électeur lui-même comme un « rituel ». Ce qui, à mon sens, pose la question si difficile à résoudre non de la réception des rituels mais du ressenti de ces cérémonies en tant que rituels par ceux qui en sont les acteurs et les spectateurs.

7Au final, si l’ouvrage contient de forts intéressantes études de cas, il manque sans doute un peu de cohésion, les éditeurs ayant renoncé à trancher entre plusieurs orientations et ayant tenté d’articuler deux optiques qui ne concordent pas nécessairement, celle du destin des rituels d’une part dont on a déjà dit plus haut qu’elle nous paraissait la plus fructueuse et celle du rituel comme facteur de cohésion urbaine, plus amplement explorée par l’historiographie, sans même évoquer une troisième thématique sous-jacente, celle du récit des rituels, explorée par Clarisse Coulomb pour les XVIIe et XVIIIe siècles.

Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Challet, « Gilles Bertrand et Ilaria Taddei (dir.) Le destin des rituels. Faire corps dans l’espace urbain, Italie-France-Allemagne », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2008, mis en ligne le 03 mai 2009, consulté le 25 avril 2017. URL : http://crm.revues.org/11555

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Auteur

Vincent Challet

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