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Philippe Walter, Perceval, le pêcheur et le Graal

Bruno Delorme
Référence(s) :

Philippe Walter, Perceval, le pêcheur et le Graal, Paris, Imago, 2004
ISBN 2-911416-92-9

Texte intégral

1Après la lecture du livre de Philippe Walter Arthur, l’ours et le roi (Paris, Imago, 2002) et du collectif Brocéliande ou le génie du lieu (Grenoble, P.U.G., 2002) dirigé par l’auteur, c’est son dernier ouvrage, intitulé Perceval, le pêcheur et le Graal qui a retenu notre attention. Livre fort stimulant pour l’esprit surtout si le lecteur, comme c’est notre cas, aspire depuis longtemps à toujours mieux percer le mystère qui entoure le roman arthurien et la quête du Graal. Livre captivant aussi, car, à notre connaissance, il va plus loin que tous ses prédécesseurs et en prenant plus de risques, ce dont nous ne saurions blâmer l’auteur, tout au contraire ! Enfin un livre, pourra-t-on dire, qui ose s’aventurer dans ce labyrinthe romanesque en tentant de donner des clés, de fournir des instruments de connaissance appropriés ! Car, avec la quête du Graal de Chrétien de Troyes, il s’agit bien d’un roman, et Ph. Walter a parfaitement raison de le souligner dès son premier chapitre, comme de rappeler qu’il n’en existe pas un mais plusieurs, parmi ceux qui sont parvenus jusqu’à nous.

  • 1  Perceval, le pêcheur et le Graal,chap. IV et chap. VII, p.160.
  • 2 Ibid., chap. VIII.
  • 3 Ibid.,chap. VI.
  • 4 Ibid., p.145.

2Nombreuses sont les informations qu’offre cet ouvrage qui se lit comme un roman policier, tant l’intrigue est riche et passionnante ! Et de nous apprendre, par exemple, que le roman du Graal s’éclaire d’autant mieux si on le replace dans une tradition de légende royale, avec une recherche de talismans royaux initiée par un chevalier, dernier enfant d’une lignée ou d’une famille en quête de légitimité1. Ou que le plat désigné comme « Graal » peut contenir aussi bien le symbole d’une tête coupée que celui d’un saumon, poisson de connaissance initiatique dans la mythologie celtique2. Ou encore, que la quête de Perceval le mène, par les chemins mystérieux de l’Au-delà, vers les Iles au Nord du Monde, dont le Roi pêcheur serait à la fois le gardien et l’initiateur3. Enfin, que la mélancolie de ce dernier, qui touche aussi bien notre chevalier, est une maladie placée sous le signe de Saturne, et donc symptomatique de ceux qui cherchent à atteindre les secrets du Graal, ou de ceux qui détiennent certaines connaissances essentielles4. Il y a comme cela, tout au long de ce livre, des intuitions et des perspectives qui éclairent le lecteur dans sa propre quête et le font avancer toujours plus loin, ce dont il peut être d’ailleurs particulièrement reconnaissant à l’auteur. En effet, trop nombreux sont les livres écrits sur ce sujet qui sont soit superficiels et redondants, soit inutilement compliqués, ou qui complexifient inutilement une matière déjà trop riche et difficilement cernable. Non que l’interprétation de Ph. Walter soit abusivement simplificatrice ou réductrice, mais elle donne, en dix chapitres denses et concis, des pistes que l’on a plaisir à parcourir et qui donnent envie d’aller encore au-delà. Et pourtant, il faut l’avouer, une fois la lecture de ce livre achevée, un sentiment d’insatisfaction demeure. Quelque chose laisse le lecteur sur sa faim, alors qu’il découvre au fil des pages une matière riche en données et en savoir. Voilà, se dit-il, un livre qui explore longuement et patiemment la quête du Graal, mais qui échoue, malgré ses intentions, à en donner les clés ultimes ! Serait-ce simplement que celles-ci n’existent pas ?... Bien des questions subsistent après la lecture, et bien des rapprochements et des comparaisons effectués sous la plume de l’auteur laissent plus que songeur, cependant que ce livre donne envie de se replonger dans cette quête merveilleuse. Ce que nous fîmes aussitôt... Du moins en partie seulement ! Car n’étant nullement spécialiste de cette oeuvre, nous ne saurions nous prévaloir d’aucune compétence particulière en ce domaine, sauf à nous réclamer de notre seule culture personnelle... Voilà le point de départ de cette enquête singulière.

  • 5  René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Paris, Ed. Gallimard, 1962, Julius Evola, (...)
  • 6  Jean Markale, Le Graal, Paris, Ed. Albin Michel, 1996.
  • 7  Ph. Walter, Perceval, op. cit., p. 52 et pp. 66-69. Malgré les réticences de l’auteur à l’admettre (...)

3Tout amateur du Graal sait que nombre d’auteurs, avant Ph. Walter, se sont livrés à une étude circonstanciée sur la quête du Graal et du roman arthurien en prenant comme clé d’interprétation un certain ésotérisme. Avant l’auteur de ce Perceval, et même si celui-ci omet de les citer, il y eut les ouvrages de René Guénon, de Julius Evola, de Heinrich Zimmer, d’Ananda K. Coomaraswamy5. Plus près de nous, un Jean Markale s’y est essayé avec plus ou moins de bonheur, et d’autres encore, de moindre envergure6. Mais aucun d’entre eux, du moins à notre connaissance, n’a osé, pour tenter de comprendre l’essence de ce roman, de partir du constat qui est non seulement celui de notre auteur, mais aussi celui de Chrétien de Troyes : à savoir, l’échec de la quête de Perceval. Perceval échoue ! Cette constatation si simple et d’une évidence irréfutable n’est, en vérité, jamais relevée par les autres auteurs7. Et c’est bien parce qu’il échoue que Perceval représente un personnage légendaire dont la charge symbolique est plus forte que nombre de personnages de contes de fées ou de légendes qui ont gravité autour de lui. En ce sens, s’il n’est pas un héros mythique à proprement parler, Perceval, par son échec, par sa quête indéfinie, par sa mélancolie et par sa solitude, est un héros presque moderne. Sans tomber dans  l’anachronisme, le romanesque de Chrétien fait déjà état, nous semble-t-il, d’un sentiment littéraire pré-romantique. Première constatation donc : Perceval échoue. On ne le redira jamais assez. Et au lieu d’en chercher des raisons ailleurs que dans le texte de Chrétien, au lieu d’essayer vainement d’arrondir les angles ou de retourner cet échec, nous avons tout intérêt à le regarder tel quel, à le laisser intact, au moins le temps de notre lecture. Libre ensuite à ceux qui le désirent de transformer cet échec malgré Chrétien, mais c’est là faire violence au texte lui-même et oeuvre d’extrapolation. Mieux vaut surtout, à notre sens, essayer d’expliquer les raisons d’un tel échec, plutôt que de vouloir à tout prix gommer celui-ci ou d’en atténuer les effets.

  • 8 Ibid., pp.66-69. Ici, je prends à contre-pied les thèses de l’auteur qui tente par une pléthore de (...)
  • 9  Ibid., pp.116-117. L’auteur se perd ici dans des explications qui se veulent des justifications de (...)
  • 10  Plus précisément, quatre choses nouvelles apparaissent en Occident au moment des croisades et de l (...)
  • 11  Perceval serait à la fois la figure du parfait chevalier courtois, mais dont la représentation soc (...)
  • 12  Thème classique, néoplatonicien puis chrétien, du passage de la « région de dissemblance » à la «  (...)

4Or, si Perceval échoue, c’est essentiellement, selon nous, parce qu’il n’est pas vraiment un chevalier. Et pourquoi ne l’est-il pas ? Tout simplement parce qu’il n’a pas été élevé dans cet esprit et surtout parce qu’il n’a pas eu de tuteur, autrement dit parce que son père, ou les remplaçants de son père, lors de son éducation, ont tous été absents ou inexistants8. La mort de celui-ci, comme de ses frères, laisse Perceval orphelin. Sans doute est-il désigné très tôt pour leur succéder, et devenir un jour ce qu’ils ont été, à savoir un chevalier. Mais il ne peut pas le devenir à lui seul. D’abord, parce que sa mère l’en empêche et le lui défend expressément. En protégeant Perceval, elle l’enferme et par là même, elle l’abêtit, elle l’infantilise. Cette dimension fusionnelle et maternelle forme un obstacle très sérieux dans l’éducation de Perceval, et l’empêche de suivre les initiations chevaleresques qui lui eussent été indispensables. Ensuite, c’est Perceval lui-même qui, de par son demi mutisme, son statut d’in-fans, de non ou de mal parlant, se marginalise. C’est pourquoi il n’est pas reconnu par ses pairs et ne peut non plus les reconnaître. Perceval est donc, dès son entrée dans le monde, condamné à une solitude réelle et problématique. Certes, elle lui permettra de connaître des aventures extraordinaires, mais son absence de formation, réduite à une morale maternelle simpliste, et que les contes populaires parallèles peinent à expliquer, le condamne à l’erreur autant qu’à l’errance9. Perceval est seul. Pire, il est perdu. Son errance est le signe de sa déchéance et de sa perdition. A peine un homme, et infiniment moins qu’un chevalier, Perceval a un immense problème d’identité qu’il va traîner comme un fardeau jusqu’à sa rencontre finale avec l’ermite. Cette fatalité solitaire, voulue sciemment par Chrétien de Troyes, n’apparaît pas par hasard. Elle signe un état de fait qui, vraisemblablement, dut être le propre de nombre de chevaliers à cette époque, et dont Perceval est la figure romanesque et emblématique. Essayons d’en comprendre les raisons. D’abord, le roman de Chrétien apparaît à un moment décisif dans l’histoire de France. Il se situe en cette fin du XIIe siècle qui est un siècle de transformations, de transition, et qui voit l’émergence des nouvelles villes, d’une théologie chrétienne plus solide, de plusieurs spiritualités chrétiennes, comme la spiritualité cistercienne ou celle du béguinage par exemple, inconnues jusqu’alors, siècle qui est aussi celui des premières Croisades, de l’émergence de l’Etat français10... Ce passage du Haut Moyen Age au Bas Moyen Age représente, en fait, une véritable ligne de fracture. A une strate de la féodalité qui date de l’époque mérovingienne et carolingienne, véhiculant un reliquat de paganisme éparpillé, succède un nouvel ordre médiéval. La figure de la Vierge Marie se détache alors avec netteté, la dévotion au Sacré-cœur apparaît, ainsi que toute une théologie centrée autour de l’eucharistie... Et c’est sur cette ligne de fracture que Chrétien de Troyes écrit. C’est à partir d’elle qu’il lance son héros problématique, et le fait s’avancer sur des routes nouvelles et aventureuses11. C’est aussi dans cette immense faille historique que Perceval erre et se perd, et sans doute avec lui, toute une partie de la société de son époque. C’est dans ce fossé profond et ambigu, à la fois passage dangereux et écueil, que l’errance de Perceval, qui est aussi une déshérence que tous les mystiques connaîtront alors systématiquement, se manifeste, et qu’elle trouve un champ d’exploration12. Arrivé à ce point de notre enquête où le décor, si l’on peut dire, est planté, se pose alors la question de la place du ou des commanditaires de l’oeuvre.

  • 13  Ph. Walter,op. cit., pp.12, 18, 39-41.

5Dans son livre sur Perceval, Ph. Walter évoque le mécène de Chrétien de Troyes, Philippe d’Alsace13. Soit, mais nous eussions aimé aussi savoir qui étaient les lecteurs, les récipiendaires de cette oeuvre. A quelle cour précisément était-elle lue ? Y avait-il des clercs, des femmes, des nobles, des chevaliers ? A qui était-elle précisément adressée, surtout après la mort de Philippe d’Alsace, survenue très tôt ? Voilà des questions qui ne sont jamais posées ni traitées sérieusement par les différents spécialistes du roman arthurien, comme si cela allait de soi. Or, rien, dans cette oeuvre, comme l’on sait, ne va de soi ! Rien n’est évident ! Et cette question reste donc en suspens...

  • 14  Ibid., p.47-52. Où l’auteur montre comment on passe d’une littérature d’éducation à un roman d’ini (...)
  • 15  La littérature sur ce sujet est immense. Citons juste comme exemples J. Leclercq, L’amour des lett (...)

6D’autre part, la différence invoquée par l’auteur entre éducation et initiation est un peu courte, et nous semble plus relever d’un topos littéraire de l’époque médiévale que d’une réalité sociale14. « Nature-culture », « éducation-initiation », voilà des fausses divisions propres à alimenter de faux débats. En réalité, les unes ne vont pas sans les autres, tout simplement. Il suffit, pour s’en convaincre, de regarder à la même époque l’éducation des clercs, comprenant le trivium et le quadrivium, et la longueur des études qui menaient à un statut reconnu15. Un futur chevalier, à l’instar d’un futur clerc, devait aussi recevoir une longue éducation. Education des armes, certainement, mais aussi des lettres, de la courtoisie, de la politique. Tout cela fait plus qu’une simple initiation où le « naturel » l’emporterait presque par miracle sur le culturel. L’Antiquité gréco-romaine elle-même, maîtresse en ce domaine, nous a apporté des leçons fondamentales à ce sujet. Si Perceval n’a pas reçu une grande éducation, c’est moins du fait de sa naissance noble, que de l’absence de tuteurs et de maîtres vivant autour de lui. Absence d’hommes, il faut le répéter, qui ne cesse de faire problème. Le XIIe siècle, à l’instar du XXe (ou plutôt l’inverse), aurait-il été un siècle où le « symbolique paternel », pour parler comme la psychanalyse, aurait fait soudain défaut ? Cette question vaudrait la peine d’être approfondie pour elle-même...

7Reprenons : Perceval est seul. Et sa solitude ne s’explique que par une absence d’autorité : paternelle, sacerdotale, tutoriale. Une hypothèse nous est apparue, en réfléchissant à ce roman, et que nous nous permettons de proposer: ce n’est pas à la fin de sa quête que, logiquement, Perceval aurait dû être initié, mais au début de celle-ci. En ce sens, Perceval exprime déjà, en l’anticipant, le désarroi de l’individu moderne livré à lui-même, éprouvant en lui une douloureuse déréliction. Il cherche, dans sa solitude, un sens à son existence. Allons plus loin, dans sa quête éperdue, Perceval cherche désespérément une quête. Puisqu’il ne sait pas ce qu’est le Graal, puisqu’il ne prendra conscience qu’après bien des péripéties que c’est bien lui qu’il doit chercher, et n’apprendra que tardivement ce qu’il représente, Perceval est, littéralement, en quête d’une quête du Graal. C’est ici qu’il faut expliquer en quoi à proprement parler il n’est pas un héros, c’est-à-dire en quoi il se distingue fondamentalement du héros antique, du guerrier celte, ou du héros indo-européen.

  • 16  Ph. Walter,op. cit., pp.151-153.
  • 17  G. Dumézil, Mythes et dieux des indo-européens, Paris, Flammarion, 1992, pp.104-106.
  • 18  Ph. Walter, op. cit., pp.150-153.
  • 19  Ch. J. Guyonvarc’h et F. Le Roux, Les Druides, Rennes, Ed. Ouest-France, 1986, pp.305-315.
  • 20  Max Müller, Mythologie comparée, Editions Robert Laffont, 2002. Pour le domaine celtique, qui nous (...)
  • 21  Max Müller, op. cit., pp. 642-652, avec l’analyse de la geste héroïque d’Indra. On peut en avoir, (...)
  • 22  J. Haudry, La religion cosmique des Indo-Européens, Paris, Archè, 1986, chap. 5. Thèse controversé (...)
  • 23  Pour le domaine védique et brahmanique, on se reportera à la thèse de L. Silburn, Instant et cause (...)

8A plusieurs reprises, Ph. Walter évoque dans son livre des symboles que Perceval aperçoit et dont le sens lui échappe. Il en est ainsi du Graal lui-même comme des talismans royaux. Il en est de même des couleurs qui le ravissent lorsqu’il sort du château enchanté du roi pêcheur et qu’il voit du sang dans la neige16. Ces trois couleurs ne sont pas sans rappeler les trois couleurs fondamentales indo-européennes, celles qui représentent les grandes fonctions sociales liées vraisemblablement aux trois temps de l’année17. Or, ces couleurs, Perceval les aperçoit dans un lieu qui, selon Ph. Walter, se situe dans les Iles au Nord du Monde et dans lequel Perceval serait initié18. Mais qu’est-ce qui, précisément, réside dans ces Iles au Nord du Monde dont le thème est proprement celtique et indo-européen19 ? Qu’est-ce qu’un futur héros, que Perceval aurait dû incarner si seulement il en avait eu l’étoffe, aurait immédiatement vu et reconnu dans ce lieu mystérieux qui forme l’essentiel de son initiation ? Les mythes celtiques, mais aussi grecs, védiques et  indo-européens, nous renseignent sans ambiguïté à ce sujet20. Ce qui se trouve au Nord du Monde de façon cachée, ce que les puissances des ténèbres ont dérobé, c’est la lumière de l’Aurore et du Soleil, lesquels, avec les eaux primordiales, forment les principales divinités indo-européennes que le héros doit impérativement rechercher et libérer. Ce héros, homme ou dieu, préalablement aguerri et initié, doit, à la fin d’un cycle qui représente l’année, et suivant un calendrier précis, monter au Nord du Monde pour y combattre les puissances des ténèbres et aider la lumière, en l’occurrence celle de l’Aurore et du Soleil, à renaître pour un autre cycle21. Voilà le cœur de la connaissance initiatique ! Il n’y en a pas d’autre. La lumière que contient, symbolise ou incarne le Graal, en tant que chaudron d’abondance en or, fait partie de ces « talismans » (mot peu approprié selon nous) que le héros doit rechercher en montant vers le Nord. Et après avoir libéré la lumière, qui fut dérobée par des êtres démoniaques dont le dragon est le symbole, ce héros achèvera sa mission en épousant une divinité lumineuse, ou en s’associant symboliquement à elle22. En ce sens, le héros celtique, mythique et indo-européen, n’est pas un chevalier médiéval en quête de lui-même, plongé dans des questions existentielles et dans un labyrinthe de symboles hermétiquement clos. Dans la geste arthurienne, la question de l’identité du guerrier, cachée puis révélée, et qui devait faire la joie de toutes les cours de l’époque avides de jeux de rôles et d’énigmes, n’apparaît jamais dans les mythes celtiques ou indo-européens. Pas plus que les problèmes d’ordre moral ou psychologique. Mais c’est la conquête de la lumière, dérobée par des forces malfaisantes et que le héros doit combattre, qui forme le cœur de ces grands mythes. C’est elle qui est l’enjeu fondamental des rites et des hymnes de ces religions antiques23. Le Graal, originellement un chaudron dans lequel était préparée une boisson fermentée, devait aider le héros, dieu ou homme, à combattre victorieusement les ténèbres. Il n’était pas un thème de discussions infinies, pas même un mystère en soi composé d’énigmes à résoudre (la boisson qu’il contenait peut-être, tel le soma védique, mais pas le récipient...).

  • 24  Ph. Walter,op. cit., chap. VII.

9Certes, Ph. Walter sous-entend, dans son livre, cette quête fondamentale propre au monde celtique en se livrant à une mythanalyse des objets sacrés, de même que le récit du Graal ou le roman arthurien sous-entend parfois la geste héroïque celtique24. Mais il ne l’élucide jamais, pas plus que Chrétien ne décrit formellement la geste héroïque indo-européenne ou  ne s’y réfère explicitement.

  • 25 Ibid., p.11 et sq.

10On peut se demander, à cet égard, dans quelle mesure nous ne devrions pas nous laisser trop vite abuser par le jeu ambigu des références païennes employées par Chrétien dans son roman. Le fait que Chrétien reprenne des thèmes païens, hermétiquement scellés (comme la mélancolie de Perceval, mais qu’on pourrait lire autrement, son voyage dans le Nord, le Graal lui-même...), ne signifie pas obligatoirement que ces derniers sont les clés essentielles de son roman. Peut-être servent-ils un projet plus global et plus déterminé, dont l’initiation de Perceval par l’ermite, par exemple, serait la clé décisive ? Peut-être ne sont-ils là, en fait, que pour préfigurer une autre spiritualité, plus contemporaine au roman lui-même, comme la foi chrétienne, et n’existent-ils que pour être subsumés ou rédimés par le surnaturel chrétien ? Ce qu’ils seront de fait, d’ailleurs, à commencer par le Graal lui-même dont l’élément celtique païen, sa patine si l’on peut dire, servira un moment de décorum fantastique, avant de disparaître sous les espèces eucharistiques. En outre, les commanditaires de Chrétien, pour avides d’aventures qu’ils aient pu être, n’étaient pas des ésotéristes en quête d’antiques rituels indo-européens tardivement baptisés ou d’extases chamaniques christianisées, mais des chrétiens du XIIe siècle qui désiraient lire un roman à thèmes solidement charpenté et, capable de piquer leur curiosité comme d’enjouer leur esprit. D’où l’intrigue montée par Chrétien comme une construction romanesque en équilibre instable, les jeux de piste et de rôles qui se recoupent et s’entremêlent à l’infini, les clins d’œil constants aux lecteurs avertis et cultivés, les références à demi cachées, le suspense bien entretenu, l’inachèvement, peut-être volontaire, du récit lui-même... Bref, ce livre est avant tout un roman, comme le dit Ph. Walter25, dont l’initiation ultime, au moment rhétorique de sa chute, est donnée par et dans la foi chrétienne, et non un livre de secrets d’un culte à mystères venu directement de l’Antiquité.

11C’est ici que se pose, selon nous, la question de la pertinence du propos maçonnique et ésotérique. En permettant, voire en abusant des mélanges des genres, en projetant sur le XIIe siècle ce qui n’appartient qu’aux temps préchrétiens, en confondant les éléments chamaniques (peut-être historiquement plus récents, et certainement moins fondamentaux que les éliadiens l’affirment) avec le socle indo-européen, nous ne voyons pas que l’imaginaire médiéval s’en trouve plus éclairé, ni que la quête du Graal en devienne plus intelligible. Ici le mystère ou le manque n’ont pas besoin d’être absolument percés ou comblés.

  • 26  Voir le chap. III pour un comparatisme « imaginaire » dénué de toute méthode, où l’auteur passe d’ (...)
  • 27 Ibid., pp. 141-142.

12D’autre part, le jeu de références en miroir, des interprétations infinies se renvoyant les unes aux autres, ne plaide pas en faveur de ces méthodes ni de leurs écoles26. Il y a là tout un comparatisme littéraire qui ressemble à un exercice de contorsions intellectuelles aux conséquences douteuses, et trouve rapidement, selon nous, ses limites. Ainsi en est-il, par exemple, du rêve étoilé de saint Hugues de Chartreuse mis directement en relation avec un hymne du Rig-Véda 27 ! Ce lien fragile et arbitraire entre deux réalités incomparables et situées dans le temps à plus de vingt-cinq siècles de distance, demanderait tout de même à être un peu mieux justifié ! Et ce d’autant plus que la référence au védisme sert miraculeusement bien l’interprétation du rêve en question, trop sans doute, mais n’apporte rien, en retour, à la religion védique...

  • 28 Ibid., pp. 71-73, et chap. IX.
  • 29  Rig-Véda ou Livre des Hymnes, I, 32, trad. A. Langlois, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Je (...)
  • 30  Ph. Walter, op. cit., pp. 116-117. En ce qui concerne la notion de mètis grecque, les références d (...)

13Il en est de même des rapprochements entre les créatures mystérieuses rencontrées par Perceval, comme les fées, le roi pêcheur, et les êtres de l’Autre Monde, avec les divinités de la mythologie celtique (irlandaise, notamment) ou celles de la religion védique28. Il y a là des ambiguïtés qui finissent par obscurcir inutilement le propos. A cet égard, il est tout de même très étonnant de constater que la ou les créatures, supposées être initiatrices, dans la quête du Graal et dans une partie de la mythologie irlandaise, font paradoxalement songer, non pas aux dieux, mais bien aux démons du védisme. Le parallèle, d’ailleurs, est saisissant ! Ainsi, Vritra, dans le Rig-Véda, est bien un dragon obstructeur des eaux et de la lumière29. Créature anguipède qui n’est pas sans rappeler la figure du roi pêcheur, eunuque, privé de pieds, vivant dans un monde marin parcouru d’eaux froides et gelées. Or, c’est bien ce démon que le héros divin, celui des hommes dans le védisme, à savoir Indra, doit combattre. C’est lui qu’il doit tuer pour lui reprendre les biens lumineux et vitaux qu’il a dérobés. Vus sous cet angle, la naïveté et la faute de Perceval, son antihéroïsme aussi, sautent immédiatement aux yeux. Ne manifeste-t-il pas envers ces créatures une faiblesse coupable ? N’éprouve-t-il pas à leur endroit de la sympathie, là où il devrait au contraire les combattre et faire preuve d’une fureur guerrière toute héroïque? Nous ne voyons ici, pour notre part, nulle mètis grecque, nulle ruse celte, permettant à Perceval de reprendre, grâce à son intelligence aiguisée, ou à sa puissance verbale, les biens dérobés par ses ennemis, et dont le Graal, parmi les talismans royaux, symboliserait, à lui seul, la lumière solaire et aurorale30. On voit donc bien en quoi Perceval échoue mythiquement dans sa quête, puisqu’il ignore tout de la nature ambiguë, voire néfaste, des êtres surnaturels qu’il rencontre, comme il ignore le comportement qu’il doit assumer en face d’eux. Il y a là des renversements et des inversions dont il faudrait pouvoir rendre compte autrement qu’en plaquant sur ces textes un hermétisme fragile, ou en se livrant à des extrapolations ésotériques souvent mal venues parce que mal fondées.

  • 31  Cf., le chapitre VIII intitulé « Le repas sacré » qui traite de ce sujet.
  • 32  G. Dumézil, Le Festin d’immortalité, Paris, Geuthner, 1924.

14Autre difficulté, et non des moindres, qui apparaît à la lecture de ce texte : le passage du Graal, désignant d’abord un récipient vide, puis se transformant en un plat portant un poisson, un saumon de connaissance31. Avec l’apparition du Graal, plat, cuve ou chaudron, se pose la question de la nourriture d’immortalité. Or, le lecteur peut apprendre, en lisant un certain ouvrage de G. Dumézil32, que cette nourriture, que l’on trouve aussi bien chez les Germains, les Celtes, les Romains, les Grecs, les Iraniens ou les Aryens de l’Inde, était avant tout une boisson liquide et non un aliment solide.

  • 33  Cf. L. Renou, Etudes védiques et pâninéennes, Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1969, Tome (...)
  • 34  Ph. Walter, op.cit., pp. 194-197. On ne saurait trop souligner le côté périlleux et acrobatique de (...)

15Que celle-ci soit bière ou vin, qu’elle porte le nom de nectar, d’ambroisie, d’amrita ou de soma, ici, n’importe guère. Quelques mythes (tardifs) tentent d’expliquer la provenance de cette plante à partir du fond des mers, à la manière de la plante d’immortalité que Gilgamesh, dans la mythologie mésopotamienne, ne parvient pas à cueillir. Mais là encore, le comparatisme masque plus qu’il n’explique. Le soma védique, l’une des plus anciennes boissons d’immortalité, se trouve au cœur d’un cycle rituel complexe dont même les Brâhmana, textes à la fois exégétiques et liturgiques, peinent à expliquer la teneur essentielle. Or, celle-ci réside avant tout dans la geste héroïque que nous avons évoquée plus haut. Le soma est une boisson destinée au héros divin, Indra, qui, dans sa lutte contre le démon des ténèbres ayant dérobé la lumière, doit être soutenu et « invigoré », pour reprendre le beau terme de Louis Renou dans sa traduction du Rig-Véda, par les hommes qui préparent ce breuvage mystique et le partagent religieusement avec leur dieu33. Comment peut-on  passer sans coup férir d’une boisson liquide à un aliment solide ? Il faut croire qu’il y a eu, tout au long de cette histoire méconnue, de nombreuses interpolations suite à des glissements de sens et des pertes de rituels importants, mais dont les textes ne portent, hélas, que rarement la marque, pour nous retrouver, soudain, avec un saumon de connaissance à la place d’une boisson d’immortalité ! Quant à l’interprétation chrétienne (le sang du Christ), elle ne résout en rien le problème original, pas plus que les équations inarticulables entre : eau de mer = Iles au Nord du Monde = poisson mystique = connaissance initiatique = saumon symbolique = ichthus chrétien = eucharistie34. A trop vouloir extrapoler, c’est le texte lui-même qui est desservi et qui se retrouve tronqué !

  • 35  Cf. P.Y. Lambert (trad.), Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age, P (...)

16N’aurait-il pas été plus ingénieux de voir dans cette cascade de dérives nominales et de substitutions symboliques, non la voie royale pour remonter, avec le saumon initiatique, vers la source de la connaissance qui nous demeure, dans cette perspective dévoyée, malheureusement inaccessible, mais la déclinaison, au sens propre et figuré, des différents états de connaissance des textes qui, tout au long de leur histoire, signalent, en un lent dégradé, la perte irrémédiable du secret de composition de cette antique boisson d’immortalité, comme celle de la geste héroïque à laquelle elle appartenait initialement ? La figure du saumon, ici, cacherait moins symboliquement cette connaissance qu’elle ne révélerait un état d’ignorance grandissant. En un mot : cette ignorance serait la perte du secret de ce nectar lié à un cycle héroïque antique, et dont les textes irlandais ou gallois font déjà mention comme d’un souvenir lointain et devenu, pour eux, presque incompréhensible35. C’est ainsi que nous interpréterions le passage énigmatique d’une antique boisson sacrée à un plat, appelé « Graal », et portant, peut-être, un saumon.

  • 36  Cf.  C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, qui voudrait récupérer le soma (...)
  • 37  J. Gonda, Les religions de l’Inde. I. Védisme et hindouisme ancien, Paris, Payot, 1962, pp. 81-86.
  • 38  Ph. Walter, op. cit., pp. 56-57.
  • 39  Le terme revient souvent sous la plume de Ph. Walter, ainsi p. 8 : « imaginaire médiéval », p. 23  (...)

17D’autres interprétations ont tenté de tirer le soma vers une drogue aux effets   psychiques puissants36. Or, pas plus que les divinités védiques ne ressemblent à un bestiaire monstrueux surgi d’une Chasse sauvage, le soma n’est un champignon hallucinogène aux effets psychotropes. En effet, celui-ci ne se fume ni ne se mange. Mais il se boit, à la façon d’une boisson fermentée, sans doute plus ou moins alcoolisée, suivant un rituel précis et complexe que le brahmanisme, en Inde, a partiellement conservé37. Ici, les chamanes amérindiens ou eurasiatiques ne sont pas plus les ancêtres des rishis védiques que ceux des druides celtes. Confondre ces deux strates religieuses, c’est commettre un amalgame aux conséquences fâcheuses.  Nous doutons fort, de plus, qu’un quelconque inconscient collectif (de type jungien) puisse être le véhicule approprié, via de mystérieux archétypes, mais aussi le folklore et les traditions populaires, d’un authentique savoir enfoui ou détruit, encore moins le dépôt ou le réservoir d’antiques traditions oubliées38. L’expression, d’ailleurs, est plus que paradoxale et pose sérieusement problème : à quel « collectif » se réfère cet inconscient ? S’agit-il de toute l’humanité ? Ou d’un groupe seulement ? Quant au terme d’ « inconscient », ne renvoie-t-il pas plutôt à une ignorance qu’à une connaissance ? Pourtant, c’est bien celui-ci qui apparaît toujours en filigrane dans les ouvrages des auteurs ésotérisants, transformé parfois en « imaginaire », mot qui occulte la réalité plus qu’il ne l’explicite39, cependant que nous ne distinguons aucun inconscient collectif ni aucune tradition populaire ou ésotérique dans les grandes religions indo-européennes...

18Sans doute, le roman arthurien porte-t-il en lui nombre d’inauthenticités mythiques, de réinterprétations hâtives, d’approximations littéraires ou religieuses. Mais n’est-ce pas une raison supplémentaire pour détailler le nombre des influences qu’il a reçues, comme pour étudier leur nature, et non pour les confondre ? Ce qui nous permet de poser une dernière fois la question de savoir si la quête du Graal de Chrétien répond bien aux critères énoncés par la geste héroïque celtique et indo-européenne, et si Perceval est bien le héros d’un tel cycle. Or, au vu de notre enquête, rien n’est moins sûr, et il semblerait, au contraire, que la temporalité païenne du roman ait été rapidement éclipsée par la liturgie chrétienne et sa spiritualité eucharistique.

  • 40  Pour la mètis, voir ici note 34.

19Allons plus loin : le pessimisme foncier du Roman du Graal comme celui de Perceval, qu’on sous-estime toujours, nous incite à penser qu’il faudrait en chercher les causes en dehors de la sphère strictement littéraire. A cette époque, avant le thomisme et son optimisme spirituel, une théologie est largement répandue dans tout l’Occident : l’augustinisme. Ses oppositions parfois radicales entre la nature et la grâce, l’homme et Dieu, la césure qu’il pose entre le spirituel et le temporel, la Cité des hommes et celle de Dieu, semblent éclairer pertinemment l’oeuvre de Chrétien de Troyes. Non que celui-ci fût théologien, ou qu’il fît oeuvre d’apologiste, mais il serait incroyable qu’il n’existât aucune théologie ou vision théologique sous-jacente à son oeuvre. Or, celle qui nous semble la plus appropriée à cette oeuvre romanesque empreinte d’un certain tragique, et où l’amour, qu’il soit courtois ou évangélique, sauve en partie Perceval, ou du moins le guide dans son errance, est la théologie d’inspiration augustinienne. De plus, l’accent mis par Chrétien entre des mondes qui se côtoient sans communiquer entre eux et où évolue Perceval, comme la chevalerie,  les êtres surnaturels, l’univers courtois, le monde des forêts, celui des châteaux enchantés, ou celui de l’ermite, nous pousse à croire qu’il y a là une vision dualiste des choses dans laquelle un augustinien aurait pu parfaitement se reconnaître, ou qu’il aurait pu facilement imaginer. En effet, un lien manque entre tous ces univers, une trame ou un fil qui pourrait les relier ensemble, leur donner sens et leur insuffler une vie nouvelle, un lien qu’il reviendra assurément à la foi chrétienne et à l’Eglise de créer et de maintenir, tout en évacuant ce qui n’est pas compatible avec ses dogmes. C’est là aussi qu’une notion comme celle de mètis que Ph. Walter reprend à son compte pour éclairer les logiques du conte et des mythes, et qui pourrait aussi se retrouver dans le monde chrétien mais sous des apparences autres, mériterait d’être questionnée 40.

  • 41   Une mention spéciale mérite d’être faite aux deux « Préfaces » de La Quête du Graal, Paris, Ed. d (...)

20On ne le redira jamais assez : Perceval échoue dans sa quête. Il échoue même à comprendre ce qu’est une véritable quête héroïque, malgré les initiations ésotériques, les énigmes cabalistiques, malgré même l’initiation chrétienne des noms divins qui le fera entrer dans l’Eglise où il trouvera définitivement sa place, partageant un repas eucharistique, peut-être composé de « poissons-ichtus », avec sa nouvelle famille ecclésiale, les chrétiens, qui constitueront désormais ses frères d’armes. En ce sens, Perceval pourra devenir un croisé, un templier, un moine ou un missionnaire. Mais il ne sera plus un guerrier celte, encore moins un héros indo-européen. Sans nous prévaloir d’une découverte qui n’est en fin de compte qu’une évidence, cela ne représente-t-il pas une avancée décisive dans l’imbroglio littéraire que représente toute la littérature écrite à ce sujet depuis un siècle41 ?

21Pour clore ces réflexions, nous voudrions résumer la vie de Perceval et en distinguer trois étapes :

221°) le temps de l’enfance : c’est le temps de la nature, de la relation étroite, symbiotique, avec la mère, le temps de l’infantilisation, du fusionnel affectif, de la naïveté. C’est le temps de l’absence du père. Perceval est in-fans.

232°) le temps de l’apprentissage manqué : c’est le temps de l’errance de Perceval qui se cherche, et cherche son identité comme le sens de sa vie, lors de son apprentissage défectueux. C’est ce que nous avons appelé le temps de « la quête de la quête ».

243°) le temps de la socialisation : c’est le temps de l’inscription sociale de Perceval, après sa rencontre avec l’ermite, celui de son inscription dans le grand corps ecclésial et dans la chrétienté qui va soudain donner sens à sa quête, comme à tant de chevaliers de cette époque plongés dans l’errance.

25En ce sens, les écrits de Chrétien de Troyes et de ses continuateurs ne sont peut-être rien d’autre qu’un vaste travail de deuil d’un imaginaire païen survivant dans les mémoires du XIIe siècle, sur fond d’une chrétienté victorieuse et triomphante...

  • 42  Le dernier ouvrage, en date, de Philippe Walter, Galaad, le pommier et le Graal (Paris, Imago, 200 (...)
  • 43  Voir ici la note 43.

26Quelque critiques que paraîtront ces pages, nous espérons qu’on aura saisi que le but de ces réflexions, que nous livrons telles quelles, n’est pas de réfuter purement et simplement  l’interprétation de Ph. Walter que nous tenons pour une des plus stimulantes qui nous aient été données de lire. Mais, elles donnent à la fois le ton de notre pensée et la perspective dans laquelle nous nous situons42. D’autre part, nous tenons l’apport des sciences humaines, de la philologie, de la philosophie, de l’histoire, à la fois pour intéressant en soi, mais totalement insuffisant pour rendre parfaitement compte d’un phénomène littéraire et spirituel aussi complexe que celui de la quête du Graal. Combien plus alors pour saisir la profondeur d’une religion antique !... Quant aux conceptions spirituelles ou mystiques, elles peuvent, certes, être d’un apport estimable dans la recherche, mais nous ne croyons pas qu’elles puissent représenter une voie royale, ou une véritable alternative. Le Perceval de Chrétien de Troyes n’est pas d’abord l’itinéraire allégorisé ou métaphorisé de l’âme en Dieu, pas plus que le récit détaillé du sentier spirituel balisé, reconnu et éprouvé qui mène à l’illumination intérieure. Mais il montre avant tout l’errance et la perdition d’un chevalier en herbe, non la voie qu’il a suivie d’un pas assuré et héroïque vers la conquête de lui-même. Ce roman est donc moins une quête initiatique qu’une suite de tableaux féeriques, jouant sur les frontières d’un onirisme mis en scène par les règles de la fiction littéraire, qu’on peut aussi appeler « imaginaire »43, et qui ont été écrits pour le divertissement d’une cour avide de distractions subtiles. Les vérités d’ordre métaphysique ou mystique qui s’y cachent relèvent d’une spiritualité chrétienne qui met en relief toute la faiblesse d’un chevalier perdu en quête de sens. C’est pourquoi nous ne saurions nous satisfaire pleinement d’une explication dominée par l’ésotérisme, qui mêle à celui-ci l’apport de la pensée moderne. Comme on a pu s’en apercevoir, nos réflexions posent aussi, à leur manière, la question de l’authenticité religieuse des textes de Chrétien et du roman arthurien. Non que le Graal ne nous inspire pas, ou que la Table Ronde nous soit indifférente. Tout au contraire ! Et comme nous eussions aimé que ce roman fût pour nous, comme pour d’autres aussi, le texte initiatique solide et assuré d’une quête concernant tous les hommes désireux de retrouver leur religion d’origine et leurs racines ancestrales ! Malheureusement, ce n’est pas le cas. Le roman arthurien restera pour nous une grande légende de notre culture. Mais nous savons que nous ne pouvons lui demander ce qu’il ne possède pas. Ce qui n’enlève rien à sa beauté, à son mystère, à sa grandeur...

27Au vrai, pour faire justice à cette splendide Quête du Graal qui a inspiré l’Occident depuis tant de siècles, il y aurait à reprendre celle-ci en écartant résolument les deux tentations auxquelles elle n’a pu échapper jusqu’alors, à savoir la tentation ésotérique et la récupération chrétienne. Faire ou refaire l’histoire du Graal en élargissant ses sources historiques et religieuses, en lui donnant une autre direction et en l’interprétant à l’aune d’une véritable religion, voilà un projet qui ne manque pas d’intérêt et qui d’emblée participe de cette Quête elle-même.

Notes

1  Perceval, le pêcheur et le Graal,chap. IV et chap. VII, p.160.

2 Ibid., chap. VIII.

3 Ibid.,chap. VI.

4 Ibid., p.145.

5  René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Paris, Ed. Gallimard, 1962, Julius Evola, Le mystère du Graal, Paris, Ed. Traditionnelles, 2000, Heinrich Zimmer, Le roi et le cadavre, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1972, Ananda K. Coomaraswamy, La doctrine du sacrifice, Paris, Ed. Dervy, 1997.

6  Jean Markale, Le Graal, Paris, Ed. Albin Michel, 1996.

7  Ph. Walter, Perceval, op. cit., p. 52 et pp. 66-69. Malgré les réticences de l’auteur à l’admettre lui-même de façon définitive...

8 Ibid., pp.66-69. Ici, je prends à contre-pied les thèses de l’auteur qui tente par une pléthore de références mythologiques de faire de Perceval et ici, en l’occurrence de son père, ce qu’il n’est pas.

9  Ibid., pp.116-117. L’auteur se perd ici dans des explications qui se veulent des justifications de l’état infantile de Perceval, mais cela ne convainc malheureusement pas. Une autre piste, qui n’est pas mentionnée par l’auteur, mériterait d’être largement explorée : celle d’une influence germanique sur la constitution du roman de Perceval, et non plus seulement d’une source d’origine celtique. Par exemple, dans le cas de la « niaiserie » de Perceval, là où Ph. Walter se contente d’énumérer des contes français (pp. 116-117), il eût été peut-être tout aussi pertinent de comparer celle-ci à des légendes plus nordiques, notamment à celles qui furent à l’origine de l’Hamlet de Shakespeare, lui aussi « niais très malin», en manque d’éducation du fait d’un père absent, d’une mère adultère, « castratrice », et d’un oncle maternel qui n’a pu remplacer la figure paternelle. Pour cela, on se reportera au livre de J.-P. Joly, Le chemin des amours barbares. Genèse médiévale de la sexualité européenne, Paris, Perrin, 2003, pp. 442-454. Ce livre a juste le mérite de souligner la façon dont la puissance féminine était considérée au Moyen-Age, avant l’invention de l’amour courtois, et l’aspect terrifiant qu’elle pouvait revêtir. Puissance liée à la fois à la sexualité, à la magie, aux ténèbres de la nuit, à la sorcellerie, à la folie, à la cruauté, et à laquelle les hommes tenteront de répondre et de résister par des « ruses » de leur timide raison. Là où les femmes ne sont pas des initiatrices ou des guides, fées-amantes ou déesses-mères propres au romantisme de l’ « éternel féminin », mais des adversaires redoutables et dangereuses que les héros, faibles et vulnérables, se doivent de combattre.

10  Plus précisément, quatre choses nouvelles apparaissent en Occident au moment des croisades et de la rencontre, certainement plus fructueuse qu’on ne le dit souvent, entre l’Orient islamique et l’Occident chrétien : d’abord, un essor sans précédent de la théologie chrétienne sous l’influence des grands penseurs musulmans comme Avicenne et Averroès et de la transmission de la philosophie grecque par la philosophie arabe à la théologie chrétienne ; ensuite, l’amour courtois sous des formes ignorées auparavant; puis, la mystique des XIIe et XIIIe siècles axée sur une érotique sacralisée notamment dans le Béguinage, la spiritualité Victorine, la mystique cistercienne ; enfin, la quête du Graal inconnue jusqu’alors. Ces nouveautés seraient-elles un legs du monde islamique de l’époque très influencé par la civilisation perse ? Ceci n’est qu’une simple hypothèse personnelle qu’il faudrait approfondir...

11  Perceval serait à la fois la figure du parfait chevalier courtois, mais dont la représentation sociale n’a plus cours, et celle du futur templier ou croisé. C’est en ce sens qu’il est à la croisée des chemins en ce XIIe siècle, et que son errance répond à une indéfinition de son statut. Le christianisme sera la bouée de sauvetage de ces chevaliers errants, évoluant entre mystique cistercienne et croisades. C’est ainsi que nous pourrions comprendre la signification même du prénom de « Perceval » : celui qui « perce » le « val », l’homme qui tente spirituellement de percer et de traverser la vallée de ses propres ténèbres intérieures comme celles de son époque...

12  Thème classique, néoplatonicien puis chrétien, du passage de la « région de dissemblance » à la « région de ressemblance ». Pour une réflexion sur ce sujet voir G. Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et similitude, Paris, Flammarion, 1995.

13  Ph. Walter,op. cit., pp.12, 18, 39-41.

14  Ibid., p.47-52. Où l’auteur montre comment on passe d’une littérature d’éducation à un roman d’initiation. Au sujet de Perceval, et sur l’absence d’éducation de ce dernier, présupposé dont nous faisons grief à Philippe Walter et que celui-ci attribue à sa naissance noble, nous relevons dans le livre de B. Sergent Celtes et Grecs I, le livre des héros, Paris, 1999, Ed. Payot & Rivages (pp.113-130), le fait que même les héros de la mythologie - comme Achille pour la Grèce antique et Cuchulainn pour l’Irlande celtique – ont dû inévitablement suivre une éducation qui ne se réduit ni à une ordalie ni à une suite d’initiations, quelque importantes qu’aient été celles-ci. L’auteur montre en quoi les légendes de ces deux héros se ressemblent à  partir d’un fonds commun indo-européen. De plus, il souligne des caractéristiques communes aux deux personnages qu’il résume ainsi :  « Je montrerai successivement que les deux personnages se ressemblent : - par la naissance exceptionnelle, et engageant les hommes, les dieux et les créatures chtoniennes ; par l’éducation, qui comporte les mêmes phases : la mise hors jeu rapide de la mère au profit d’un éducateur, l’intervention ensuite d’un initiateur technicien, puis, le séjour auprès d’une femme terrible dans une île orientale, séjour qui a pour conséquence l’engendrement d’un fils unique. » (B. Sergent, op. cit., pp.101-102). Or, sans reprendre notre argumentation, on peut très bien saisir la différence majeure qui existe entre ces grandes figures de héros antiques et celle de Perceval. L’évincement de la mère de Perceval, lorsque celui-ci la quitte, ne se fait pas symboliquement, car il lui reste bien trop attaché. De plus, hormis l’arrivée tardive de l’ermite, et avant lui de Blanchefleur, initiatrice de l’amour, et de Gornemand, sorte de père-substitut qui initie Perceval aux métiers des armes, figures aux existences trop brèves pour être capables de prendre totalement en charge l’éducation de Perceval, on ne voit apparaître d’ « éducateur » ou d’« initiateur technicien » digne de ce nom. Enfin, le passage de Perceval au château du roi pêcheur n’a rien d’un séjour d’initiation auprès d’une « femme terrible », et ce, quel que soit le lieu géographique ou symbolique désigné par l’endroit qu’il traverse, d’autant plus que cette rencontre, comme toutes les autres rencontres que celui-ci fait, n’aboutit en rien à la naissance d’un « enfant unique ».    

15  La littérature sur ce sujet est immense. Citons juste comme exemples J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Le Cerf, 1990, J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Paris, Le Seuil, 1957, G. Paré, A. Brunet et P. Tremblay, La Renaissance du XIIè siècle. Les Ecoles et l’enseignement, Paris, Vrin, 1933. En matière d’érudition, de philosophie et de théologie, le Moyen Ange est tout sauf « moyen »...

16  Ph. Walter,op. cit., pp.151-153.

17  G. Dumézil, Mythes et dieux des indo-européens, Paris, Flammarion, 1992, pp.104-106.

18  Ph. Walter, op. cit., pp.150-153.

19  Ch. J. Guyonvarc’h et F. Le Roux, Les Druides, Rennes, Ed. Ouest-France, 1986, pp.305-315.

20  Max Müller, Mythologie comparée, Editions Robert Laffont, 2002. Pour le domaine celtique, qui nous concerne ici, voir Ph. Jouet, L’Aurore celtique, Paris, Ed. du Porte-Glaive, 1993.

21  Max Müller, op. cit., pp. 642-652, avec l’analyse de la geste héroïque d’Indra. On peut en avoir, dans le domaine celtique, une analyse détaillée dans l’ouvrage cité ci-dessus de Ph. Jouet, L’Aurore celtique.

22  J. Haudry, La religion cosmique des Indo-Européens, Paris, Archè, 1986, chap. 5. Thèse controversée et quelque peu controuvée à cause de la prédominance de la mythologie grecque arbitrairement érigée en modèle de toutes les autres mythologies. Ph. Walter n’est pas loin de ce thème qu’il n’aborde pourtant que par l’intermédiaire de contes et de légendes bien éloignés de leur modèle original (pp. 59-61).

23  Pour le domaine védique et brahmanique, on se reportera à la thèse de L. Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde, Paris, De Boccard, 1989. Surtout les chap. I et II.

24  Ph. Walter,op. cit., chap. VII.

25 Ibid., p.11 et sq.

26  Voir le chap. III pour un comparatisme « imaginaire » dénué de toute méthode, où l’auteur passe d’une figure à l’autre par association d’idées étranges censées s’expliquer d’elles-mêmes et par référencement multiple. Ainsi, Perceval serait d’abord le fils du Roi Pêcheur lequel, ayant pris forme de poisson occasionnant un jeu de mots (« pêcheur – poisson »), se voit soudain élever au rang de géniteur mythique. Ensuite, Perceval devient une figure du « Tricéphale », figure messianique de surcroît, paraît-il, comme tant d’autres, avant d’apparaître sous d’autres formes mythiques ! Difficile de mieux noyer le poisson de la connaissance dans ce marécage ésotérique où l’on se perd à l’instar de Perceval...

27 Ibid., pp. 141-142.

28 Ibid., pp. 71-73, et chap. IX.

29  Rig-Véda ou Livre des Hymnes, I, 32, trad. A. Langlois, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Jean Maisonneuve, 1984, pp. 60-61. On trouvera cet hymne dans l’ouvrage de L. Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique, Paris, P.U.F., 1942, pp. 54-56.

30  Ph. Walter, op. cit., pp. 116-117. En ce qui concerne la notion de mètis grecque, les références dans le livre se trouvent aux pp. 83 et 194. Pour une étude plus approfondie, on se reportera à l’Annexe 1.

31  Cf., le chapitre VIII intitulé « Le repas sacré » qui traite de ce sujet.

32  G. Dumézil, Le Festin d’immortalité, Paris, Geuthner, 1924.

33  Cf. L. Renou, Etudes védiques et pâninéennes, Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1969, Tome XVII, p. 2 (Hymne I, 4, 9), pp. 16 et 17 (Hymne I, 52, versets 2 et 7).

34  Ph. Walter, op.cit., pp. 194-197. On ne saurait trop souligner le côté périlleux et acrobatique de ces vaines spéculations imaginées par l’auteur autour de l’eucharistie, comparée, on ne sait pourquoi, sinon peut-être pour d’obscures raisons antichrétiennes, à des rites cannibales et à des récits frelatés de sacrifices humains par des auteurs antiques (notamment pp. 112-116). Faut-il rappeler que, loin d’être une description rigoureuse de réalités anthropologiques,  les récits de sacrifices humains gaulois ou celtes par les auteurs grecs et latins faisaient partie de ces topoi rhétoriques qui assimilaient les peuples voisins de la Grèce et de Rome à des barbares? Pour une étude approfondie et une démystification du sujet, voir  J.L. Brunaux, Les religions gauloises (Ve-Ier siècles av. J.-C.). Nouvelles approches sur les rituels celtiques de la Gaule indépendante, Paris, Ed. Errance, 2000, pp. 159-171.

35  Cf. P.Y. Lambert (trad.), Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age, Paris, Gallimard, 1993, p. 237 et sq.

36  Cf.  C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, qui voudrait récupérer le soma du côté du chamanisme et de substances psychotropes, à la suite de M. Eliade et de l’ouvrage de R. Christinger et W. Borgeaud, Mythologie de la Suisse ancienne, Genève, Georg Editeur, 2000.

37  J. Gonda, Les religions de l’Inde. I. Védisme et hindouisme ancien, Paris, Payot, 1962, pp. 81-86.

38  Ph. Walter, op. cit., pp. 56-57.

39  Le terme revient souvent sous la plume de Ph. Walter, ainsi p. 8 : « imaginaire médiéval », p. 23 : « imaginaire du sang », p. 26 : « au fil de l’imaginaire », p. 27 : « pulsion de l’imaginaire », p. 32 : « espace indivis de l’imaginaire », p. 57 : « les structures anthropologiques de l’imaginaire », p. 63 : « l’imaginaire d’un texte médiéval », p. 96 : « imaginaire de la royauté », p. 109 : « imaginaire médiéval », p. 138 : « géographie de l’imaginaire », p. 159 : « nouvelles configurations de l’imaginaire », p. 245 : « imaginaire du récit»... On finirait par se demander qu’est-ce qui échappe à l’imaginaire ? Mais là encore, une définition nette du terme fait douloureusement défaut. Notons que cet imaginaire, pour l’auteur, doit aussi être lié aux conditions de possibilité du langage poétique dans lequel se crée le récit de la Quête du Graal, ceci étant inféré à partir de ce qui est écrit p. 26 : « c’est le langage poétique lui-même qui crée les conditions de sa propre transformation et de son évolution ». Etrange affirmation très contemporaine sous la plume d’un auteur qui se défie de toute incursion post-moderne dans le monde arthurien (p. 10), mais qui se réfère paradoxalement à des auteurs comme Dumézil et Lévi-Strauss, grands initiateurs du structuralisme dans le monde des mythes...

40  Pour la mètis, voir ici note 34.

41   Une mention spéciale mérite d’être faite aux deux « Préfaces » de La Quête du Graal, Paris, Ed. du Seuil, 1965, (Livre de Vie N° : 59-60), écrites respectivement par Y. Bonnefoy et A. Béguin. La première, parce qu’elle met en avant l’oeuvre de Robert de Boron, écrite en parallèle à celle de Chrétien, dans laquelle le Graal signifie étymologiquement le fait qu’il  « agrée » à ceux qui le voient (La Quête du Graal, op. cit., p. 18). Y. Bonnefoy insiste aussi sur l’influence des évangiles apocryphes circulant à l’époque du roman arthurien. Il fait aussi bien ressortir le passage ou la transition, dont le roman arthurien est le révélateur littéraire, de l’héroïsation celtique qui disparaît au profit du salut par la foi et de la sainteté chrétienne, et que nous avons évoquée plus haut (voir p. 8). La seconde, d’A. Béguin,  révèle que la cérémonie du Graal contient, en filigrane, une réinterprétation de la Cène, de l’eucharistie à la Crucifixion. Il n’est pas jusqu’à la Table Ronde elle-même qui ne soit une transposition à peine voilée de la table de la Cène. De plus, les trois modèles de chevaliers proposés par la Quête, à savoir Bohort, Perceval et Galaad, sont comme les trois faces d’un même personnage évoluant dans une ascèse aux principes dictés par la mystique cistercienne et selon une lecture spirituelle de l’ascension de l’âme d’après les différents degrés de sainteté acquis (ibid., pp. 33-35). Où l’on retrouve le même lieu commun médiéval traversant les âges depuis le néoplatonisme jusqu’à la mystique Victorine et cistercienne de la traversée de l’âme de « la région de dissemblance » et des épreuves nécessaires à sa purification pour pouvoir enfin contempler le Graal dans toute sa splendeur (ibid., p. 34 et ici, p. 5 et note 16). C’est là où la logique et la théologie chrétiennes supplantent l’arrière-fond païen de la Quête que tente vainement de se réapproprier les folkloristes et les ésotéristes.

42  Le dernier ouvrage, en date, de Philippe Walter, Galaad, le pommier et le Graal (Paris, Imago, 2004), paru entre temps, n’ajoute rien de vraiment original ou de nouveau au dossier. Plusieurs propositions semblent au contraire conforter notre thèse, notamment celles de la base essentiellement chrétienne de la quête du Graal, et ce, d’autant plus que l’auteur ne prend pas la peine d’en tirer les conclusions qui, selon nous, s’imposent. Nous le ferons donc pour clore cet article : 1°/ La quête du Graal, comme toute la matière de Bretagne, n’est autre chose qu’un vaste roman ou un ensemble de romans. Le genre littéraire dans lequel sont écrits les différents livres relève donc du romanesque et de ses techniques propres. Au nombre de celles-ci se trouvent l’intrigue et la fiction (le « vraisemblable » aristotélicien), avec leur cortège de rebondissements, de suspens, d’aventures et d’épreuves qui sont autant d’obstacles que le héros doit surmonter pour, à la fin, mais à la fin seulement, prouver son courage et remporter la victoire. Ici, le romanesque l’emporte largement sur le contenu du récit, comme sur le dénouement de l’intrigue. On le voit très clairement dans le mystère du Graal qui n’est révélé à Galaad qu’au moment de sa mort, mais après moult aventures... 2°/ Le mystère du Graal n’est autre que le sang du Christ contenu dans le ciboire grâce auquel se célèbre le mystère de l’eucharistie. Roman de chevalerie, la quête du Graal fut aussi largement influencée par  la mystique cistercienne. Or, si le Graal est un objet mystérieux, c’est en tant qu’il contient le sang rédempteur du Christ que seuls les êtres purs, comme Galaad, sont appelé à contempler. Même l’amour courtois est obligé de se plier aux exigences de cette spiritualité monastique toute orientée vers la contemplation des mystères chrétiens. Les éléments païens, dans cette mystique romanesque, ne forment donc qu’un décor, et les références au folklore occidental, chères à tous les comparatistes en mal d’explications globales, ne sont que des ornements littéraires et  ne peuvent en rien nous aider à pénétrer ce mystère très chrétien. 3°/ Enfin, si Galaad ne peut contempler directement le Graal dans toute sa splendeur qu’au moment de la mort, si le mystère du sang rédempteur ne peut lui être révélé qu’à cet instant fatal, cette condition n’est pas un pur artifice littéraire, mais elle relève assurément d’une spiritualité et d’une théologie chrétiennes. Or, celles-ci ne sauraient être autres, à notre avis, que celles qui président à la vision béatifique. En effet, pour la plupart des théologiens, la connaissance directe de Dieu, en tant que révélation ultime pour l’homme, ne s’effectuera qu’au moment du Jugement dernier. Mais certains théologiens, tel saint Thomas d’Aquin, ont émis l’idée que, pour les saints et les bienheureux, cette vision pourrait avoir lieu au moment de la mort. Sans entrer dans un débat complexe, et qui a fait couler beaucoup d’encre, il nous paraît nécessaire d’apporter à la question de la vision du Graal cet élément théologique d’importance et qui éclaire un aspect essentiel de la quête elle-même. C’est en ce sens, et en ce sens seulement que la Quête du Graal, qui couronne tout le roman arthurien, pourrait mériter le nom de « spiritualité ». Pour la vision de la béatifique on pourra consulter l’ouvrage de Ch. Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Paris, Ecole Française de Rome, 1995.

43  Voir ici la note 43.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bruno Delorme, « Philippe Walter, Perceval, le pêcheur et le Graal », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2004, mis en ligne le 27 août 2008, consulté le 29 mars 2017. URL : http://crm.revues.org/1046

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