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Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne. By Fire and Sword

Julien Véronèse
Référence(s) :

Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne. By Fire and Sword, The Edwin Mellen Press, Lewiston-Queenston-Lampeter, 2007, 249p.

ISBN 978-0-7734-5242-8

Texte intégral

  • 1  Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249), études réunies par F. Morenzoni et J.-Y. Tilliette, Louva (...)
  • 2  C.E. Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphie, 1 (...)
  • 3  N. Caciola, Discerning Spirits : Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell (...)
  • 4  A. Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, 2004 ; M. Van der Lugt (...)
  • 5  R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997. Mai (...)
  • 6  N. Weill-Parot, Les « images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intell (...)

1L’ouvrage que Thomas B. de Mayo consacre à la démonologie de Guillaume d’Auvergne († 1249) s’inscrit dans le renouveau des études consacrées au théologien et au philosophe de la nature qu’était l’évêque de Paris1, mais aussi, et sans doute davantage, dans le regain d’intérêt assez récent pour le diable et les démons aux derniers siècles du Moyen Âge et à l’époque moderne. Longtemps les études démonologiques se sont contentées de l’excellente monographie de Charles E. Hopkin consacrée aux conceptions démonologiques de Thomas d’Aquin2, un ouvrage d’autant plus important que la démonologie du docteur angélique tend à dominer les débats aux XIVe et XVe siècles et même au-delà. Dernièrement toutefois, nombre d’ouvrages aux visées différentes sont venus explorer ce domaine, quelque peu en retrait jusque-là par rapport à l’angélologie. L’auteur rappelle ainsi (p. 6-7) qu’il s’inscrit dans la continuité de Nancy Caciola, Dyan Elliott pour l’espace anglo-saxon3, d’Alain Boureau et de Maaike Van der Lugt pour le monde francophone4, mais aussi des travaux consacrées à la magie médiévale, notamment ceux de Richard Kieckhefer5. On pourrait ajouter que son travail se situe aussi dans la problématique des ouvrages de Nicolas Weill-Parot et de Béatrice Delaurenti, qui tendent, avec des angles d’attaque différents, à retracer les débats qui ont lieu à l’époque scolastique sur les limites à assigner à l’action naturelle et en contrepoint sur les possibilités d’intervention dans le monde sublunaire d’esprits tels que les démons6. De fait, Guillaume d’Auvergne est connu des spécialistes pour avoir le premier formalisé dans son De legibus (v. 1228-1230) puis dans son De universo (v. 1231-1236) le concept de « magie naturelle » (p. 60), autrement dit d’une magie partie de la « science naturelle » et qui consiste à utiliser les vertus intrinsèques des choses, opposée à une magie démoniaque (nigromancia) incarnée par des livres issus pour l’essentiel de traductions de l’arabe et que le théologien avoue avoir consultés dans sa jeunesse. S’interroger sur les capacités des démons dans la nature revient donc a contrario à assigner des bornes à ce qui relève de la nature seule.

  • 7  B. Grévin et J. Véronèse, « Les ‘‘caractères’’ magiques au Moyen Âge central (XIIe-XIVe siècle) », (...)
  • 8  J. Véronèse, L’Arsnotoria au Moyen Âge. Introduction et édition critique, Florence, Sismel – éd. d (...)
  • 9  J.-P. Boudet, « Magie théurgique, angélologie et vision béatifique dans le Liber sacratus attribué (...)

2 Un premier chapitre, trop long à notre sens, sert à la mise en contexte. Outre quelques données biographiques, l’auteur dresse, sous tous ses aspects, un bilan de la France au premier XIIIe siècle, et notamment de l’essor des études à Paris, marquée par la pénétration controversée de la philosophie naturelle d’Aristote. Guillaume d’Auvergne et sa démonologie, quoique largement fidèle à la tradition augustinienne, devaient s’en trouver marqués. L’étudiant Guillaume a aussi eu vent des ouvrages de magie astrale et de nigromancie qui pénètrent alors en Occident, par exemple le De quattuor annulis (ou Idea Salomonis) et le Liber Almandal conservés dans des manuscrits du XVe siècle. Il cite encore les Novem candarie, que l’auteur traduit par Nine Scarabs (p. 29), alors que les « candaires » sont en réalité des signes magiques apparentés à des pentacles7. Si beaucoup de ces ouvrages appartiennent à la tradition « salomonienne », en revanche, contrairement à ce qu’indique Mayo (p. 30), ils ne sont en rien apparentés à l’Ars notoria, tradition de théurgie chrétienne à la diffusion encore faible au début XIIIe siècle, que Guillaume semble ne pas connaître8. Enfin, une autre approximation, qui révèle une méconnaissance de l’historiographie française, est à relever concernant un autre ouvrage de magie, le Liber sacratus sive juratus d’Honorius de Thèbes : ce traité volumineux, fondé pour une large part sur une version glosée de l’Ars notoria datant du deuxième quart du XIVe siècle et s’inscrivant dans le débat sur la vision béatifique qui bat son plein sous Jean XXII, est datable des années 1330 et a toutes les chances d’avoir été produit dans le sud de la France9.

3 Le second chapitre, assez général lui aussi, fait le bilan de la cosmologie chrétienne au XIIIe siècle, entre distinguant ce qui relève d’une part de la nature, champ de manifestation des « merveilles » (mirabilia), autrement dit de phénomènes dont les causes sont inconnues mais attribuées à des propriétés naturelles, et ce qui est imputable d’autre part à la surnature ou à toute forme de transcendance productrice de miracles et source de sacré. À la croisée se situent les esprits, et plus particulièrement les démons, sur lesquels les opinions et les conceptions varient, comme s’attache à le montrer le chapitre 3 : on peut ainsi au moins distinguer une « tradition commune » à laquelle s’opposent des conceptions importées, notamment celles que l’on trouve dans les textes de magie astrale (p. 109-113). Ce n’est qu’avec le chapitre 4 que commence l’analyse de la position de Guillaume, qui met au point une démonologie qui incorpore certains avancées philosophiques tout en rejetant ce qu’il conçoit comme des éléments hétérodoxes. On assiste donc à une recomposition, sans que l’on puisse pour autant parler de véritable tournant démonologique. Si l’intérêt de Guillaume pour les démons est manifeste, si la notion de pacte démoniaque prend un nouveau tour et si l’on peut voir avec Alain Boureau dans ses spéculations la matrice de la nouvelle démonologie du premier XIVe siècle, le phénomène reste, il faut en convenir, secondaire. Il est du reste révélateur que Guillaume n’écrive pas un traité exclusivement dédié au sujet.  

4 Les principaux traits de la démonologie du théologien parisien sont les suivants : contre l’opinion que les démons sont des esprits liés aux astres ou des genii loci, Guillaume affirme qu’ils sont tous des anges déchus, des intelligences sans corps hiérarchiquement ordonnées sous l’autorité de Satan et à l’esprit perturbé par leur damnation. La promotion de l’incorporéité complète des démons, qui tranche avec la solution augustinienne du corps aérien mais aussi avec l’idée contemporaine que les démons peuvent revêtir un corps fictif pour entrer en relation avec les humains, est le signe d’une pénétration de la conception aristotélicienne des Intelligences. La chute ayant entraîné une altération des capacités intellectuelles des démons, ceux-ci sont profondément mauvais et hostiles à l’homme, contrairement à ce que laisse supposer la théorie néoplatonicienne du daimon et, à un niveau culturel moindre, les histoires rapportées par exemple par le Cistercien Césaire de Heisterbach († 1240) dans ses Dialogus miraculorum.  Pour autant, même si Guillaume tend à renforcer la hiérarchisation du monde démoniaque sous la domination du princeps Satan, un monde qui tend à devenir l’envers de l’ordre céleste et terrestre, les démons et leur maître ne gagnent pas de véritable autonomie : tous restent soumis à la Providence et la puissance divine, et il ne saurait y avoir de véritable dualisme au moment même où les Cathares sont pourchassés. Présents en enfer ou dans l’air inférieur, les démons peuvent exercer trois capacités principales dans le monde : en dépit de leur nature spirituelle et, au contraire, en raison de leur position ontologiquement supérieure, ils peuvent prendre et mouvoir des objets bien réels – l’esprit a puissance sur la matière –, de même que l’âme humaine peut agir sur le corps qu’elle habite ; en raison de leur degré de connaissance supérieur de la création, ils peuvent imiter des phénomènes naturels ou jouer avec les vertus occultes de la nature pour tromper les hommes ; ils peuvent enfin tromper l’âme humaine par le biais des sens et de l’imagination.

5 Capacités et limites des démons peuvent se décliner sur deux thèmes qui sont l’objet du chapitre 5 : la génération et la divination. Sans corps, les démons ne peuvent selon Guillaume faire l’expérience d’une relation charnelle, opinion qui tranche avec la conception dominante du corps temporaire, et par conséquent tout ce qui se rapporte aux relations entres hommes et démons relèvent de l’illusion. En revanche, ils peuvent transposer de la semence d’animaux à animaux, voire élaborer cette dernière à partir de ses composants naturels. En matière de révélation de l’avenir, les démons là encore trompent les hommes, y compris les magiciens, par un jeu de visions véritables médiatisées par le corps ; seuls ceux sur lesquels soufflent l’esprit de Dieu peuvent prophétiser.

6 Enfin un dernier chapitre montre comment Guillaume passe un certain nombre de croyances de son temps au crible de ses conceptions démonologiques savantes, sans parfois arriver à une conclusion définitive. C’est le cas par exemple de la mesnie Hellequin, dont Guillaume rejette l’existence corporelle, mais ne parvient pas à trancher si elle relève de l’hallucination pure et simple, de l’illusion démoniaque, ou s’il s’agit d’âmes de défunts subissant leur purgatoire sur terre ou de visions d’origine divine des âmes des morts au purgatoire. En revanche, il situe sans ambiguïté striges, lamiae et autres esprits féminins dans le pôle démoniaque.

7 En définitive, cette monographie, en dépit de chapitres qui peinent quelque peu à entrer dans le sujet, s’avère très précieuse, et permet, si ce n’est de remonter dans le temps le « tournant démonologique » cher à Alain Boureau, de poser un jalon essentiel de l’essor de la démonologie médiévale. Toutefois, on peut rappeler une nouvelle fois que la démonologie appelée à devenir dominante à la fin du Moyen Âge, y compris chez les démonologues du XVe siècle, est celle de Thomas d’Aquin, ce qui amène à relativiser à long terme l’apport de Guillaume d’Auvergne tout comme le changement partiel de paradigme au tournant des XIIIe et XIVe siècles.       

Notes

1  Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249), études réunies par F. Morenzoni et J.-Y. Tilliette, Louvain-la-Neuve, Brepols, 2005.

2  C.E. Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphie, 1940.

3  N. Caciola, Discerning Spirits : Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003 ; D. Elyott, Fallen Bodies : Pollution, Sexuality and Demonology in the Middle Ages, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1999.

4  A. Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, 2004 ; M. Van der Lugt, Le ver, le démon et la Vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Paris, 2004.

5  R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, 1997. Mais on peut aussi mentionné l’étude de Jean-Patrice Boudet consacrée aux catalogues de démons : « Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux », Médiévales, 44, 2003, p. 117-139. Des éditions sont à venir à la Micrologus’ Library.  

6  N. Weill-Parot, Les « images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe-XVe siècle), Paris, 2002 ; B. Delaurenti, La puissance des mots ‘‘Virtus verborum’’. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Âge, Paris, 2007.

7  B. Grévin et J. Véronèse, « Les ‘‘caractères’’ magiques au Moyen Âge central (XIIe-XIVe siècle) », Bibliothèque de l’École des Chartes, t. 162, fasc. 2, 2004, p. 407-481.

8  J. Véronèse, L’Arsnotoria au Moyen Âge. Introduction et édition critique, Florence, Sismel – éd. del Galluzzo), collection Micrologus’ Library, sous-collection Salomon Latinus I, 2007.

9  J.-P. Boudet, « Magie théurgique, angélologie et vision béatifique dans le Liber sacratus attribué à Honorius de Thèbes », dans J.-P. Boudet, H. Bresc et B. Grévin éd., Les anges et la magie au Moyen Âge, Actes de la table ronde de Nanterre (8 et 9 déc. 2000), Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, t. 114 (2002), 2e fasc., p. 851-890.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne. By Fire and Sword », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2007, mis en ligne le 07 octobre 2008, consulté le 27 avril 2017. URL : http://crm.revues.org/10192

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Julien Véronèse

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